论“孔颜之乐”中的有无合一境界.pdf

· 33 · · 中 国哲 学 · 论 “孔颜之乐”中的有无合一境界 李 煌 明 “有无合一”境界是中国传统哲学思想的精髓之一。 “无”往往是 “高明”的体现，属于 “天 道”的形而上，以超脱、洒落、自然、自由、闲适等为特征，常被看作无事、无为、无心、无情； “有”为 “庸常”的状态，属于 “人道”的形而下，以慎独 、克己复礼、忧患经世 、博施济众等为 特征，常被看作超越个体私我的有情、有意、有为、有心。宋 明理学中讨论的的 “孔颜之乐”(以下 常简称为 “乐”)，就是以上有、无两者境界的合一。 “乐”的有无合一境界既体现了 “天人合一” 这一传统思维模式和 “极高明而道中庸”这一儒家的核心精神与理想境界 (参见刘文英，第 113 页)，也是 “整个宋明理学发展的一个基本主题 ，即如何在儒家有我之境的立场上消化吸收佛教 (也 包括道家文化)的无我之境” (陈来，第219页)。本文意在以境界之有无及其合一诠释 “孔颜之 乐”，并以此为基础梳理宋明理学中 “乐”论的诸多分歧 ，从中透显出儒道二者的分立与融合。 一 、 有无之境合于 “诚”与 “性” “诚”是周敦颐哲学思想体系的核心，也是其 “乐”的主要 内容，而 “诚”与 “思诚”的关系 则是其 “乐”中天人 、有无关系的基石。由于周敦颐的天道之 “诚”具有两个层次：一是作为道德、 规律之有，二是作为无心无为之无，与此相应，其同天境界亦有两个层次：境界之有与境界之无。 张载则明确地说 ：“有无虚实，通为一物者，性也”(《张子全书》卷三)，亦即天人、有无合于 一 者在 “性”。但从总体上看， “性”是天道，或说天人、有无最终还是归于一体的天道。在张载看 来，性即天道也正是圣贤之乐的内容 。无论是周敦颐的 “诚”还是张载的 “性”，都是天道 ，也都具 有有无、天人的双重性。而正是 “诚”与 “性”的双重性，使之成为他们 “乐”中天人、有无的结 合处。为此，他们的 “乐”也体现出双重性：既有 “一夫不得其所，若挞于市”的仁者情怀，又有 “吟风弄月”、“与点之意”；既有 “四为” “忧患”之心，又有 “无累”、 “无我”的超脱。 周敦颐说：颜子虽箪瓢陋巷，而不改其乐者乃因颜子 “见其大而忘其小”(《周元公集》卷一)。 其所谓 “小”者便是世间之荣华富贵即人爵，箪瓢陋巷便是颜子所忘之 “小”。 “天地间至尊者道 ， 至贵者德而已矣。”(同上)可见， “其大”者也就是道与德。因 “见大”而 “忘小”，故乐以忘忧。 然 “见大”又何乐? “见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也；处之一则能化而 齐，故颜子亚圣 。”(同上)因了 “见大”故 “心泰”而 “无不足”。 “无不足”故欲动其心而不可 得，无适而不可。至此，便初见得颜子乐处。然此亦不过是 “见大”与 “得大”。虽然境界之无初露 端倪 ，但仍为道与德的境界之有。此道德境界虽亦为同天之乐，然周敦颐认为，这只是同天之乐中境 界之有的层次，而只有上升至无方为境界之极至。而至乐与否的分界处，有无境界的分水岭，就看至 此道德的同天境界之后能不能 “化”。颜子 “能化而齐”，故颜子能完全与 “无思”、 “无事”、 “无 · 3 · 《哲学研究》2009年第9期 为”、“寂然不动”之 “诚”齐一。至此，颜子同天之乐方尽显无余，其境界之无也一 目了然。 “无思”、 “无事”、“无为”的 “至诚”境界，固为圣人境界、大乐之地，然而儒家是主 “极高 明而道中庸”的，无的大乐境界还必须回到生活之有中才算是完整的。也就是说，真正的至乐是有 无合一的境界。周敦颐说： 寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故 妙。诚、神、几，曰圣人。(《周元公集》卷一) 圣人之至乐固然是 “寂然不动”的 “静无”，但此 “静”并非 “静而无动”的 “物”，而是 “静而无 静”的 “神”，是可以 “感而遂通者”。感而通故能动，而动便是境界之有，故说 “静无而动有，至 正而明达”。 “至正而明达”也就回到了道德之有的境界，所 以才会接着说 “动而正 日道 ，用而和曰 德”(同上)。