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共享与差异：明代北京的民俗宗教 　　【明清史研究】 主持人：陈宝良 　　主持人语：基于科举功名获取之上的知识阶层，其专门的称谓始终不一，或称之为“乡绅”、“乡宦”，或称之为“绅士”、“绅衿”，有时干脆笼统称之为“士大夫”。无论称谓多么不一，知识阶层在朝野所扮演的角色更是丰富多彩，这一点毋庸置疑，且为本期所收三篇论文的精彩阐述所证实。 　　明代士大夫的人生历程，理应包括“出仕”与“致仕”两个阶段。通过科举考试而进入仕途，这是他们人生的起点。明代出仕首重科举、内阁多出翰林的特点，致使翰林院庶常馆的庶吉士乃至他们散馆以后的出路，格外引人瞩目；作为文化生活一部分的地方民俗宗教，其参与者固然多为一般大众，然士大夫对此亦多有渗透，甚至成为佛教寺庙的“护法”及一些民间宗教活动的支持者；至于野服躬耕一类的文化装扮，更是证明明代士大夫的社会角色与身份定位渐趋复杂化。如此等等，无不显示出明代知识阶层人生道路与社会角色的多样性。 　　摘要：明代北京存在着来源不同、性质各异的多种庙宇，其中有些神灵被纳入官方“祀典”，有些则属于民间“私祀”，但是否纳入祀典，并非“正祀”和“淫祀”的明确分界。在日常生活中，各种宗教因素相互交融，成为一种统一的宗教，这就是被社会各阶层共享的民俗宗教。民俗宗教体现在从国家礼仪到日常生活的各个层面，按照时令节日，在家中或到特定的宗教场所进行祭祀、祈祷、进香等活动，是民俗宗教最重要、最直观、最集中的展现。从明代中叶开始，围绕到寺观神庙的祭拜贡献等活动，出现了越来越多的香会，它们的规模日趋庞大、组织日趋复杂。民俗宗教虽为社会各阶层所共享，但其内部并非混融无间，不同阶层和身份之间往往会表现出明显差异。 　　关键词：明代北京；民俗宗教；祭祀礼仪；节日习俗；香会 　　中图分类号：K248 文献标识码：A 文章编号：1673-9841（2014）01-0125-11 　　一、引言 　　随着社会史与历史人类学的兴起，作为人类学和民俗学关注对象的民间信仰，近年也成为历史学的一个热门话题。作为学术用语的“民间信仰”，是日本学者姊崎正治在1897年提出的，此后得到广泛使用。但随着研究的深入，一些学者感觉把“‘民间’这一暧昧的表述作为学术用语无论如何是不恰当的”，因此，1970年堀一郎将美国宗教研究者使用的“folk religon”译为“民俗宗教”，用以替代“民间信仰”。此后“民间信仰”与“民俗宗教”两个概念共存并行，但上世纪80年代以来，日本学界“逐渐出现了从静态、一元的‘民间信仰论’向多元、复合的‘民俗宗教论’的范式转换”，“现已基本放弃‘民间信仰’而采用‘民俗宗教’这一用语”。中国学界目前仍然习用“民间信仰”，但“近来似乎也出现了以‘民俗宗教’来归纳‘民间信仰’的新动向”。因“民间”含有与“精英”、“官方”相对的意味，容易使人认为民间信仰是区别于精英阶层或官僚群体的普通民众的信仰。民俗宗教则不强调其民间性或草根性，而是强调其贯通各个阶层的共同性。换句话说，民俗宗教就是融合于日常生活之中、被社会各阶层共享的理念和仪式。但民俗宗教内部并非混融无间，不同阶层和身份之间往往会表现出明显差异，甚至产生激烈的矛盾和冲突。 　　在关于民间信仰的论著中，经常见到一对概念，即“正祀”和“淫祀”。一般认为，“正祀”是指得到官方认可、列入祀典的神祗或祠庙，除此之外皆属“淫祀”。但这种看法不够周全。其一，神灵被列入祀典，只能表示其获得了“治统”上的合法性，即得到国家承认并享受官方祭祀，但不能表示其一定获得了“道统”上的合法性。宋儒吕祖谦云：“近来人说淫祀，多是说丛祠及载于祀典非正者。”所谓“载于祀典非正者”，就是被纳入国家祀典但并不符合礼制原则的神祗或祠庙。其二，所谓“淫祀”，《礼记?曲礼》界定为“非其所祭而祭之”，但在实践中，其实并不容易将“正祀”与“淫祀”截然分割开来，它们之间存在一个广阔的“中间地带”。揆诸典籍，那些未被纳入祀典但有益无害的祠祭，在与纳入祀典的“公祀”相区别的意义上，经常被称为“私祀”。由此看来，从是否纳入官方祭祀的角度，可以将各种祠坛、庙宇、寺观等区分为两大类，即“祀典”（也可称典祀、公祀、官祀等）和“私祀”（也可称民祀、野祀等）。 　　民俗宗教是“从特定地域的民众生活之中产生出来的、成为民众生活习惯的宗教”，所以往往呈现出鲜明的地方特点。除城隍、关公、真武、观音、土地、龙王等全国性的神灵外，许多地方都有“土神”，即“产生于某一地区，并有着该地特有的灵异传说，因而在该地受到信仰的神”。但土神的分布及其数量多寡，受到距离政治中心远近、地理状况、开发程度等多种因素的影响，因而各地差别很大。大致说来，“在南方分布密度较大的祠庙甚少，相反，各地独特的祠庙却多如牛毛”；而在北方，“特别是华北地区，民间信仰受到官方意识形态影响较大，