宋明理学对人性问题的解说..doc

宋明理学对人性问题的解说 善恶是人所设立的道德范畴，以后天的道德概念解说人先天的自然属性，这种矛盾是人类理性的悖反。中国儒家传统中，对于人性善恶问题的讨论发展到宋明时代，达到了一个仅次于先秦时期的思想高峰。西方学者一般习惯把这一时期的儒家称之为“新儒学”Neo-Confucianism。中国学术传统则称之为“道学”或“理学”。这一时期的思想确实出现了某种程度的灿烂。而且应该说“宋明理学”是儒学融合了“魏晋玄学”和隋唐佛教思想之后的产物。它以形而上学的“天道”为儒家政道人伦的基础：天地为大父母，人伦德行为尽性之实践。因此，与先秦直接对人性的善恶作出评判不同，以人性契合于天道是宋明时期儒家的共同立场。然而程朱理学却则将这一思路发展成为“存天理，灭人欲”的截然对立，透露出宋明理学所建构的这一自足封闭的理论体系中的问题与偏差。 谈到宋明理学的建构，张载是非常值得做深入探讨的人物。他在周敦颐以宇宙本体确立人性之基的思路上，进一步发展了他“天道性命相贯通”的思想。将人性的立足点落在“天道之性”上。他认为“天道之性”是无所谓善恶的，人性又是以“天道之性”为根基契合于天道的，所以是“志仁则无恶矣”《正蒙·中正篇》。也就是说人性合于“天道之性”，天然具有向善之心，志于仁而无恶性。但是如何解释恶的存在呢？张载把人性划分为“天地之性”和“气质之性”：天道在人生命中的体现，就表现为“天地之性”；但“天地之性”成为人性之实后，人又因形体而会产生“气质之性”——“形而后有气质之性”。也即“天地之性”赋予人形体之后，由于形体而生成了“气质之性”（人的自然生理本能）。这种“气质之性”与来自于“天道”的“天地之性”不同，它不包含有自觉地实践仁的道德精神。如果“气质之性”不干扰“天地之性”，反而追随“天地之性”，那么“天地之性”即可在人性中完全彰显出来（“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”《正蒙·诚明篇》）；但是，如果“气质之性”干扰“天地之性”，甚至遮蔽“天地之性”，就会产生恶或不善。所以人应该克服的是“气质之性”的遮蔽，使人性保持在“参合不偏”的状态下。张载对人性的划分，虽不同于以往对人性所作的性情之分，首先是把人性与宇宙自然之天道融为一体，指出人性是契合于天道自然之本体的（可参看张载《西铭》）。然后指出人因形体而有源于“天地之性”的人的自然生理之性（“气质之性”），善与不善正是由于这种“气质之性”偏离“天地之性”而导致。所以，必须保持“气质之性”的不偏斜，才能使人性契合天道自然，体现出人的“天地之性”。——这在张载看来就是“尽性”——尽天地自然之道性，而不是尽人的自然生理的本能之性。但是，这种对人性的划分中，其实已经暗含了对“气质之性”与“天地之性”的对立，以及对人“气质之性”的抑制，这一思路在朱熹的思想中被进一步割裂为“存天理，灭人欲”的截然对立。 程颐（伊川）和朱熹对人性的界说可以称之为“理气二元论”或“本然气质说”。他们以“理”和“气”的二元来解释万物的生成：认为万物都是由“理”和“气”构成的。程颐认为人性也是如此。他把人性二分为“义理之性”和“气质之性”，认为“性不可一概论：所谓生之谓性，此言所禀受也（气质之性）；天命之谓性，此言性理也（义理之性）” 程颐认为，天赋的人性本来是善的，善恶的观念是由思虑而来，并且善恶对立是天地间必然存在的东西，如同阴阳的对立。人有善恶，是由气的禀赋而来。天是浑然至善的，但由于气的不同，而有善恶、愚贤的区别。即“性出于天，才出于气，气清则才清；气浊则才浊…譬犹木焉，曲直者，性也，可以为轮可以为栋者…才也。”这样一来，孟子、荀子、杨雄的人性说在这里有了另一种解说：孟子的“性善”之“性”指的是“义理之性”，荀子杨雄的性恶和性善恶相混则为“气质之性”。而所谓的“气质之性”在程颐看来不是人性之真，而是“才”（气质之性），“才”由禀气清浊不同而有善恶之别。只有“理”才能被称之为人性之真。这“真性”出于天道，是不变的。所以他认为：“性即理”。这“理”对于尧舜或路人都是一样的。而“天下之理，原其所自，未有不善，哀乐之未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善，发而不中节，然后为不善”。由此可见，程颐最终还是把恶归之于情了。（上引《伊川遗书》） 朱熹也是以“理”与“气”来解说万物和人性。他以为“气”聚而成为形体，是形而下的存在；而精神则是由“理”而来的，是形而上的。“天地之间，有理有气，理者形而上之道也，生物之本也；气者形而下之器，生物之具也。是以人物之生也，必禀此理，而后有性，必禀此气，而后有形”。（朱熹《性理大全》）所以“人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形，人品之不同是气有昏明厚薄之异故也”。朱熹和张载一样将“性”分为“天地之性”和“气质之性”。但他把天地之性用来指“理”，“气质之性”则是“理”与“气”的杂糅。朱熹认为