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关于先秦儒家人性论的辩证分析 　　摘 要：中国古代人性论形成于战国，孟子道性善，荀子言性恶，告子持性无善无恶，先秦儒家的人性论开启了人性讨论的先河，但是从单一方面强调无善无恶或是性善，性恶，并不能合理解释人性的复杂性。 　　关键词：先秦儒家，人性论，复杂性 　　中国奴隶社会是靠神来维持的，支配人们思想的是天神，神性主宰一切，天神是人们生活的轴心。人的一切都要由天神来安排，都要取得天神的允诺。由于生产力发展水平的低下和奴隶主统治者的提倡，天神确乎被说得神乎其神。在夏商时代，只是讲天神，天神具有绝对权威，未给人留有余地。到了西周，虽然讲天神，讲天神对人的支配，但是已经注意到了人。西周统治者为了论证其代替殷商取得政权的合理性，提出了“天命靡常”，“皇天无亲，惟德是辅”的思想，“皇天上帝，改厥元子”（《书经?诏语》），是因为殷商无“德”，而周存“德”， “德”即是“敬天保民”（《书经?周书》）。由于周统治者认识到殷商统治者对人民残暴所带来的严重后果妥以“以德配天”自诩。方面他们就不得不比较注意自身的行为，不使其过分无度，以自己的所谓德去配天命。他们知道只有“保享于民”，才能“享天之命”（《书经?多方》）。虽然西周的“以德配天”的思想还是一种神权政治，还是神支配人，从总体上看，是统治阶级对人民的欺骗毕竟是认识史上的一个进步。它在神的统治中加进了人的作用的因素，它稍许限制了统治者，认识了人的力量、重视人的问题。到了西周末期，随着生产力的发展，人类科学知识的进步，由于奴隶制所引起的社会矛盾和阶级斗争的尖锐化，使天命论发生动摇，天神的权威受到挑战，神学迷信发生危机。神学逐渐过渡到人学，人们认识的重心逐渐由天神转到了人。有些思想家还进一步对天给予唯物主义解释，以自然之天来代替有意志的神秘之天，实际上否定了未神。由于天神失灵，社会动摇，这就迫使人正视现实，注意人事，从人事入手，研究社会的盛衰。 　　虽然神学是人学的先驱，但两者又是互为消长的，即人学的诞生是以一定程度的神学没落为前提的。到了孔子生活的年代，中国社会已经经历了从“殷人尊神”到“周人尊礼尚施”，从“率民以事神，先鬼而后礼”到“事鬼敬神而?h之，近人而忠焉”的历史过程。与此同时，人的地位不断提高，“夫民，神之主也”，“国将兴，听于民；将亡，听于神”。加之社会动荡、“礼崩乐坏”、人无以立的历史背景，使得以孔子为创始人的儒学无暇顾及遥远之“天道”，而是急于为自己也为他人寻找安身立命之本，从而铸造了儒学的“人道”品格。儒学由孔子的“仁学”肇其端，到宋明“理学”成其大，虽然期间每一时代、每一阶段各具特点，但究其本，却始终贯穿着对人的关怀，即便是言“天道”，也无不是为了论“人道”。这当然并不是说，中国的人性理论诞生以后没有经历任何发展。恰恰相反，在经历了从先秦儒学到宋明理学的长期发展以后，中国古代的人性理论无论在论证的方式方法上，还是在分析的角度与途径上都经历了更新与完善。而众所周知，虽然中国古代传统文化的主流是由儒家文化与道家文化共同构成的，但因在天人关系上，道家倾向于天的一极，儒家侧重于人的一极。 　　人性论问题是中国古代思想发展史中的一个重要内容，也是中国古代哲学的特点之一。从认识史看，它既反映了中国古代思想家们对人类社会的认识水平，也表现了随着社会的变迁而产生的人类思想变迁的状况。在先秦，儒家的人性论思想是比较突出的。本文拟就先秦儒家人性论由孔子到孟子的发展，试作一些粗浅的探讨。 　　一、告子性无善恶论 　　告子提出性无善无恶之说。“性无善无不善也。”他作比喻说：“性，犹杞柳也；义，犹?G桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为?G桊。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”告子的性无善恶说，实则把人之本性看做一块没有任何标记的心灵白板，有待于后天的实践活动去填写。如同英国经验哲学家洛克的“白板”说：人的心灵原是一块没有任何印记的白板，只是由于后天的经验，心灵中才有了印记，所以实践经验是观念的唯一来源。告子的性无善恶论认为人的本性无善无恶，遇善则从善，遇恶则作恶，人性的善恶完全取决于人的后天经验和外部环境的影响，如水的流向取决于地势的方向。按这一观点，则人为善或为恶并非取决于人的自身本性，而是环境使然，这样强调了外部环境条件的作用。“性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善。幽厉兴，则民好暴；有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。”告子的性无善恶论把环境条件及人的后天经验提到了重要位置。如格言“近朱者赤，近墨者黑。”从这一方面看，若使人向善而少做恶或不做恶，就必须加强对人的生存环境的调控，减少恶的影响，使人尽可能多地接近善的环境。从这一意义上考虑，就需要通过教育教化改