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论九歌直接源头 　　摘要：《九歌》的直接源头不是《诗经》，不是楚地民歌，也不是远古神话，而是完整的楚地祭祀仪式。这可从四个方面来论证：内容上，两者都是表达和表演爱情；形式上，两者都以悲剧告终；角色上，都是“巫之一身二任”；两者所用之香草，均为祭祀之道具，取其圣洁之象征意义。《九歌》是楚地原始文化与作者个体怨愤结合而喷薄出的美丽花朵，它具有祭祀与祭事的双重性质。 　　关键词：九歌；直接源头；祭祀；祭事 　　中图分类号：I222.3 文献标识码：A 文章编号：1009-1017(2006)01-0001-04 　　 　　近些年来，随着研究的逐步深入，大家纷纷从不同的角度对《九歌》的源头进行了探讨：有从“大文化”层面关注楚文化与中原文化交融的，他们认为《诗经》对《九歌》产生了很大的影响，提出《九歌》来源于《诗经》；有从诗体角度分析，认为《九歌》来源于楚地民歌的；也有从《九歌》的浪漫主义与神话色彩出发，进而提出《九歌》来源于远古神话的。 　　对《九歌》源头的认识，直接关系到对其性质的判断，本文就从剖析这三种观点入手，进一步提出我们的看法。 　　 　　一、《九歌》的源头不是《诗经》 　　 　　聂石樵先生在《关于屈原三题》里说，屈原赋“应当还继承了《诗经》的创作传统”[1]（P173），并接着从句式和表现手法上进行了论证。笔者认为这一说法尤其是其论证，还存在许多值得商榷的地方。 　　首先，在句式上，虽然《诗经》里有许多诗篇句尾或用“思”字，或用“兮”字，跟屈赋句式很相近，但屈赋的“兮”字并非是受到《诗经》的影响而产生的。“兮”字的使用是很久远的事了。用文字写定的歌谣，最早使用“兮”字的，有一首《南风歌》：“昔者舜弹五弦之琴，造《南风》之诗。其诗曰：‘南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。’”[2](P205)……《楚辞》以前，已经有使用“兮”字的南方歌曲了，如：《接舆歌》：“楚狂接舆歌而过孔子。曰：‘凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追！已而已而，今之从政者殆而！’”[3](P390)；《孺子歌》：“有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’”[4](P293)；《越人歌》：“于是乃越泽，乃楚说之曰：‘今夕何夕兮搴舟中流，今日何日兮得与王子同舟。蒙羞被好兮不訾诟耻，心几顽而不绝兮得知王子。山有木兮木有枝，心说君兮君不知。’”[5](P278-279)；《徐人歌》：“徐人嘉而歌之曰：‘延陵季子兮不忘故，脱千金之剑兮带丘墓。’”[6](P869)。可见，楚辞的使用“兮”字并非受《诗经》的影响，“兮”字通用于南北方文学。其次，《九歌》中的香草象征不同于《诗经》的比兴。《诗经》中的比兴手法，“比就是比方，以彼物比此物，诗人有本事或情感，借一个事物来作比喻。兴则是触物兴词，客观事物触发了诗人的情感，引起诗人歌唱，所以大多在诗歌的发端。”[7]（P73）简单地说，比就是打比方，兴就是触物兴词。而《九歌》中的香草意象主要是取其圣洁的象征意义。很明显，这两者是不同的。 　　再从当时的用《诗》状况来看。无论在南楚还是中原，《诗经》在当时也只是偶尔征引于外交场合，引《诗》、用《诗》均出于政治或道德的需要，往往断章取义，功利性强。《诗经》在屈原时代不能构成一个文学传统，它并非是供人欣赏、感叹的文学作品，因此对它进行模仿和改造都是不可想象的。所以，就算是屈原曾习《诗经》，在文学创作方面受它的影响也是间接而微弱的。 　　 　　二、《九歌》的源头不是楚地民歌 　　 　　在众多持楚地民歌说的学者中，笔者认为刘树胜的论证最具说服力，堪称代表。他在《〈九歌〉诗体的渊源》一文里批判了《诗经》是《九歌》源头的说法，提出楚地民歌说。他列举了七首较为成熟的楚地民歌，并从诗体的角度（主要是“兮”字的位置）把它们划分为两类：一类是“兮”字在句子末尾的；一类是“兮”字在句子中间的，进而确切地得出《九歌》的源头是那种“兮”字处于句子中间的“第二式”的民歌，即《越人歌》、《渔父歌》、《徐人歌》。 　　这种论证看似滴水不漏，实则犯了以偏概全的毛病。我们都知道能称上源头甚至是直接源头的，必然能从本质上对现今事物有个明确的解释，包括形式、内容等各方面的因素。我们再仔细看看这三首“第二式”的民歌。形式上，它是一人唱咏，无角色分配可言；内容上，都为政治讽喻诗，毫无爱情之气。这种认为《九歌》源头为楚地民歌的说法，在诗体句式上是能解释清楚，但《九歌》中的宾主彼我之辞怎么理解？《九歌》中那浓浓的爱情意味又怎么解释？因此，我们只能说楚地民歌是影响《九歌》的一个重要因素，还不能说是其源头。 　　 　　三、《九歌》的源头不是远古神话 　　 　　因为《九歌》里的浪漫主义与神话色彩，许多人提出《九歌》来源于远古神话。茅