试析太虚人生佛教中爱之思想.docVIP

试析太虚人生佛教中爱之思想 　　【摘 要】“爱”作为“引发一切伦理行为的普遍根源”一直是中外伦理学史上的重要议题。面对这一问题，太虚大师通过对佛教的慈悲思想以及儒家、墨家的“爱”之思想的分析考察，从其人生佛教伦理思想出发，对爱之本质等重要问题进行了深入研究与系统阐释，提出了独具特色的“爱”之理念。这一理念不仅对反驳“佛教断欲论”有重要的理论价值，也对我国当下进一步推进道德建设有深刻的现实意义。 　　【关键词】太虚;人生佛教;爱;慈悲 　　 　　 太虚大师（1889―1947）作为中国近代佛教复兴运动的重要代表人物，是中国现代佛教史上举足轻重的思想家。他积极倡导的“人生佛教”理念“强调对于不同社会组织及组织中成员的道德要求”[1]66，包含着丰富的伦理思想。本文主要探讨其伦理思想中有关“爱”的观点。 　　 何谓之“爱”？古今中外的先哲圣贤都曾提出了自己的观点和见解，其中特别引起太虚大师关注的莫过于儒家、墨家的爱之理论。 　　一、我执之爱：儒家和墨家“爱论”之局限 　　 （一）“亲亲而仁民，仁民而爱物”的儒家之“爱” 　　 在中国伦理学史上，儒家学派始终把“爱人”作为“仁者”的基本行为规范。这种仁者之爱既有“为人的向度”，也有“为己的性质”[2]24。 　　 从其“为人”的角度看，儒家的“爱人”之人“是相对于“己”（行动者自身）而言的。因而，从“爱”这一活动的指向性来说，是行动者对他者而非自身的爱”。在这一层面上，“爱”就变成了“克己”以“达人”的利他主义。无论是董仲舒所言的“爱在人，谓之仁，义在我，谓之义”;还是朱熹所说的“公而无私便是仁”，都体现出儒家之“爱”无私利人的理论内涵。这种“要人们除掉一切自私自利的心机，而养成为大众而献身的牺牲精神”[3]77的爱人之心无疑对净化自私自利的社会风气是大有裨益的。 　　 但从其“为己”的角度看，一切正如王海明所言，儒家之爱终究是“爱有差等的利他主义，主张爱亲多于爱民”[3]76，在这种差等之爱的理论框架下，爱的给予就遵循如下定律：“谁给我的利益和快乐较少，谁与我必较远，我对谁的爱必较少，谁给我的利益和快乐较多，谁与我必较近，我对谁的爱必较多。于是，说到底，我对我自己的爱必最多”（王海明语）。正如太虚大师所言，若有了这种亲疏之见，“那么自然就亲疏厚薄，对于自己就亲而且厚，对于他人就疏而且薄。所以世间的人，虽都有仁爱心，但总有自他见”由此可见，儒家的爱之思想虽有助于改善自私自利的社会风气，但终究很难达到“无私”的道德境界。 　　 （二）“兼相爱，交相利”的墨家之“爱” 　　 墨家对爱的理解突出体现在“兼爱”这一概念之中，它与儒家之爱最大的不同即是其鲜明的无差等性。儒家之爱是以个体为起点，有亲疏远近，而墨家的兼爱之“爱”则是不分人我和远近，对一切人都同等对待的。所谓“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身”（《墨子?兼爱中》）讲的就是这个道理。如果单从这种无分别的“兼相爱”的道德理想层面看，墨家爱之思想在无私的程度上似乎确比儒家更胜一筹，但若我们系统考察墨家兼爱思想的理论预设及其实践保证就会发现其存在明显的“心理利己主义”[4]66色彩。 　　 所谓“心理利己主义”，就是讲每个人在本质上都是追求自己的私人利益的。墨家的兼爱理论正是建立在这种理论预设的基础上的。墨子认为兼爱之所以重要，是因为天下之乱起于“不相爱”，而“这种不相爱的状态就是“子自爱，不爱父，故亏父而自利;弟自爱不爱兄，故亏兄而自利;臣自爱，不爱君故亏君而自利”（《墨子?兼爱上》）。在这种人性从根本上是“追求自己的私人利益”的理论预设下，人们实现墨家“兼爱”理想的就缺乏了内在动机，因此，墨家只能把实现“兼爱”理想的保证寄托在“天志明鬼”和政治或宗教制裁等外在途径上，而难以提出类似人自身的“道德良心制裁”的内在途径。这样外在于人的鬼神就成为了兼爱得以施行的最终保障。这种缺乏内在实践动机的“兼爱”理想，一方面会导致其难以在现实社会中实现，另一方面这种靠鬼神赏罚的激励来实现的“兼相爱”还有可能在实践层面导致人们为了自身避祸得福而去爱别人，也就是为了自己不受鬼神惩罚而去爱别人，为了得到别人的回报而去爱别人。如此这般，标榜无私的“兼爱”最终就沦为了攫取个人利益的“自爱”。 　　 在太虚大师看来，无论是以自我为中心，推己及人的儒家之“爱”，还是在实践层面沦为攫取个人利益的墨家之“爱”，都是由“我执”所导致的：“人类由执有自我，则事事皆思为我而谋发展其私爱，由扩充发展其私爱故......其立论皆基于人我对待之地位，仍是有我所起之贪爱”[5]298据此，太虚大师认为儒、墨、耶三家之“爱”均为“我执之爱”，它们并未摆脱私欲的束缚而达到纯善的的境界。 　　二、净善之爱：太虚人生进善视域下的爱之思想