孟子不生动境界的道德-生存论阐释.docxVIP

孟子不生动境界的道德-生存论阐释 从历史的角度来看，孟子“不开花”的含义主要是在道德修养的意义上被视为一个高度精神境界。换言之，主体或人类将基于普遍的道德原则（意义）进行制约。另一方面，我能动态地理解超越理性或一般道德的原则（知识）；另一方面，心脏有意识地理解自己理解的理性，不受外物或利益的影响，而是离开理性并放弃。这一具有认知主义倾向的理解, 显然将“不动心”的意蕴窄化了。本文从道德-生存论角度出发, 强调“不动心”的意蕴必须在基于具体行事 (道德实践活动) 的整体性境域中来加以理解。1 一、 不提高心气的应然之道—心(志)在心气一体的整体中具有主体性 从《孟子》本文来看2, 公孙丑追问的关键是:如果得卿相之位, 可以大有作为 (形式上实现道) 而“王霸不异”, 是否动心? 就孟子思想的主旨而言, 心自身当然一开始就必然处在一种自我展开的动态之中:“心焉能不动?裁说不动, 便是道家之‘嗒然若丧’, 佛氏之‘离心意识参’, 儒者无是也。”3心总是处于“动”之中, 在此意义上依然说心不动是什么意思?换言之, 心本就是“动”的, 而这里所否定的“心动”, 是什么意思?心本即在动, 动作为行事当然与物关联。因此, 此心动的意思, 显然不是说心与物在行事中发生了关联, 而是说在行事中心为异己的力量 (卿相之位) 所牵引而远离自身。公孙丑所谓“动心”, 意味着在某一行事活动中, “心”将之前不行事时而认可的东西 (王道仁政) 抛弃, 而拥抱了一种新的东西 (现实的权位与利欲) 。孟子回答说“不动心”, 则是在行事活动中, 心恒在其自身、持守于自身。 公孙丑不明白在行事活动的整体中心持守自身, 而将孟子所谓不动心理解为一种武士式的“勇”, 即以为孟子勇于坚持一种与现实政治割裂的、外在的理念。公孙丑之意, 勇是孤零之心对于自身所选择对象的偏执坚持。但在孟子, 勇是在心与气的关系上实现的:“‘养气’一章在不动心, 不动心在勇, 勇在气。”4“养勇即是养气。”5如此所谓勇, 不是公孙丑意义下的勇, “未尝非勇, 而不可以勇言。”6 在孟子对北宫黝、孟施舍到子夏再到曾子的渲染中, 孟子首先否定了北宫黝、孟施舍那样专守其气而丢失其心的勇, 然后以曾子否定了子夏博而无守。王夫之认为, 曾子之“守义而约”并非“反求诸己” (单纯内指而制约内心) :“曾子之言大勇, 与孟子引此, 则意在缩, 而不在自反。缩者, 集义也。唯其缩, 乃能生浩然之气而塞两间。”7在王夫之看来, 孟子所谓不动心之勇, 是心在世界整体之中经由行事集义而使存在的道德性 (浩然之气) 充满此一世界整体。这里有两点需要强调:其一, 此一世界整体之谓世界整体 (王夫之所谓两间) , 是基于具体行事而有的统一整体;其二, 这一基于具体行事而有的统一整体, 以心气一体为其本体论基础。与孟子“不动心”将心置于此一整体世界而不动摇相比, 由孟施舍乃至告子, 则因割裂心与气裂为二而动易了心的本然样子:“施舍有气无志, 告子无志无气, 曾子、孟子以志帅气, 则有志有气。”8不动心的根源是有心有气、心气一体, 而心能在与气互动中持守自身而真正不动。简言之, 不动心的首要意蕴是:心将自身的具体行动展开于与气一体的整体世界中。 从理论上说, 道德生存的具体境遇包含着心物与群己两方面关系。在现实之中, 两者并非截然相分, 而是统一在一起的。具体现实的行动, 展开为心、物 (气) 与他人 (社会, 这里主要以言为表征) 三者的统一。告子之不动心, 表现在言、心、气三者关系上, 将三者彼此隔绝而固守不动:“告子谓于言有所不达, 则当舍置其言, 而不必反求其理于心;于心有所不安, 则当力制其心, 而不必更求其助于气, 此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰, 彼谓不得于心而勿求诸气者, 急于本而缓其末, 犹之可也;谓不得于言而不求诸心, 则既失于外, 而遂遗其内, 其不可也必矣。然凡曰可者, 亦仅可而有所未尽之辞耳。若论其极, 则志固心之所之, 而为气之将帅;然气亦人之所以充满于身, 而为志之卒徒者也。故志固为至极, 而气即次之。人固当敬守其志, 然亦不可不致养其气。盖其内外本末, 交相培养。此则孟子之心所以未尝必其不动, 而自然不动之大略也。”9显然, 朱熹强调了言、心、气三者的相通一体的关系, 不能主观地对三者加以阻断孤守 (其中心与志可以说一个东西, 因为志是心之所之, 亦即具有内容与指向的心即是志) , 在现实行程中, 心 (志) 与气是一种动态的交养关系;并且, 心气一体中, 心为主、为本, 气为次、为末。 心气在现实活动中的交养关系, 基于心气的本然一体。对于心或志与气的本然一体, 黄宗羲说:“天地之间只有一气充周, 生人生物。人禀是气以生, 心即是气之灵处, 所谓知气在上也……心即气也.