自我与超越：论儒家的精神体验和宗教性.pdfVIP

维普资讯 自我与超越 ●● 论儒家的精神体验和宗教性 姚新中 何丽艳 译 内容提要 杜维明曾在不同的场合提出了对儒家宗教性之人类宇宙论的诠释。在该人类宇宙论体系中， 自我转化被界定为个人精神历程的起点和必要媒介。1995年他为 《我们的宗教》(ed．byArvindSharma，1995) 一 书撰写了“何为儒家之道”一章，对其根本原则提供 了清晰的纲要和深入的思考。杜维明正确地把 自我放在 儒家世界的中心，但他的人类宇宙论却局限于一种理性主义框架。在孔孟建构的精神世界中，经验发挥了超 越的作用，由此，自我发起转化过程并赋予其动力。通过考察儒家体验之精神意义，可以得出如下结论：虽然 “超越的体验”在其他宗教或理智传统中只是众多成分 中的一个 (比如对NinianSIIla 而言)，但它对于儒家， 却是自我是否能完全融入终极实在的最重要途径。 关 键 词 自我 超越 儒家精神 经验 宗教 在 “何为儒家之道”中，杜维明从四个方面 (即：作为 自我的价值附属于外界，它不可避免地否定了 “创造性 自 创造性转化的自我，作为人类繁荣必须借助的社群，作为 我”的自我转化 ，使个人与逐渐累积的象征性传统(~ymt,o1． 我们赖以生存的 自然 以及作为终极性 自我实现根源的 ietraditions)相互对立而不是融合在一起 ，而儒家象征性传 天)来界定儒家的精神性，把 自我置于儒家生活的中心， 统的主要内容包括社会群体、自然和天的终极权威。 并以此而辐射到家庭、社群、国家 、世界和超越界。④虽然 在儒家传统 中把内部与外部一分为二是没有根据 杜维明倡导儒学是一种宗教人本主义学说，但他认为儒 的。因此，本文认为：儒家精神性 的特质不仅仅在于它肯 家的个人仅仅把现状作为精神之旅的起点。不同学者通 定了自我转化或 自我实现的可能性，因为其他宗教或哲 常使用不同的特质来界定儒学的精神性 ，例如，“礼法意 学传统如佛教中的禅宗也同样会首肯这种可能性；更重 识形态”、“国家宗教”⑧或 “整合社会生活与塑造精神世 要的是它承认这种转化完全是 自我驱动和 自源的。许多 界”的 “理论功能”(皇)。与他们使用的这些性质相比，杜维 儒家学者都意识到，每个人都具有 自我转化的内在动力 明的方法揭示了一种独特精神类型更深层的根基。其 和资源 ，这一动力和资源是由天赋予的，但是，这种动力 中，哲学本体论的 “外在超越”(天或天道)与存在主义的 和资源毕竟只是一种潜能，需要个人努力才能得到完全 内在意识紧密结合 ，使我们能更恰当地理解和把握儒家 的实现。在这个意义上 ，他们倡导一种所谓的终极(the 的宗教性。但是，像其他追求以理性主义来建构所谓儒 ultimate)与个人统一的学说。表面看来，儒家的自我只需 家 “人类神学”的思想家一样，杜维明很 自然地排斥 自我 在外部活动中履行其义务和责任就能够彰显其价值。但 维系的自我转化之可能，认为：“孤立于外部世界的 自我 是，就个人信念而言，这些外部活动必须以个人对天赋地 观念是与开放、动态的儒家传统格格不入 的。”⑨就 自我 位和使命的感悟为前提，不论超越以何种形式出现，对其 实现的途径而言，这一观点无疑是正确的。然而，由于把 的感悟能力都必须通过个人 自身对超越的精神性体验或 本文 曾在荷兰莱顿 2007年 5月举行的 世“界宗教中的儒教——与杜维明之对话”国际研讨会上宣读。 14 维普资讯 自我与超越：论儒家的精神体验和宗教性 经验来获得。在此意义上，为了揭示儒家的精神性之真 抽象的特质。例如，PeterC