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陈来对王船山哲学思想研究 　　摘 要：以陈来先生对王船山《读四书大全说》的理解为基础，主要讨论其对王船山理、气思想的认识，认为船山以理、气合一的立场反对朱子学理、气分离的观点，继承元明儒学对“理”进行去实体化的理解以挑战宋儒将“理”实体化的传统。在第一部分中主要叙述陈来先生对船山理气观的解释，第二部分进一步讨论陈先生对此种理气合一的性情论的分析，第三部分介绍陈先生对船山理气合一的修养方法的认识。 　　关键词：理气论；王船山；陈来 　　中图分类号：B249.2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）08-0072-02 　　陈来先生认识到王船山在《读四书大全说》中对理气关系、性情关系等理论观点大多来源于周敦颐和张载，而其虽继承宋代道学但并不归于程朱派或陆王派，甚至以修正程朱、批评陆王、抵制佛老为目标。为达成这一目标，其在“心体―功夫”，即“体用”的框架下对理气观及其在理气观基础上发展出的性情论进行分析理解，最终总结出真正能够达到圣人与天相通的浩然之气充满的境界的修养方法。 　　一、船山的理气论 　　陈来先生主要从王船山对《论语》与《孟子》的诠释中，分析其理气观。 　　从宇宙生成论的角度，船山继承周敦颐的《太极图说》。太极生两仪，两仪即阴阳，阴阳为气，阴阳变化交合，生成万物，从此产生了善与不善的划分。最初，两仪为善，阴阳即为善，而阴阳为气，因而气为善，此种善即为体之善。但此种气的善只能限于变合之前，在进行变合的动作，即经过体展现为用的过程中，由于变合自身没有方向，因而不能保证变合的结果仍为善，而天自身没有意志，没有选择善与不善的能力，只能顺应变合自身的发展。因而，只有在天道以善气为基础进行变合，即气之体展现为用时，以“理”在此过程中进行调节和引导，才能使得气的变合不失其原有的秩序，使天仍保持、展现出善的形态。此种理对变合过程的调节能力即为气的良能，也因此而将理称为善者。 　　在变合未进行之前，处于未发状态的“气”，是气之实，气之体。此时，太极静而未动，浑然为一，尚未进行分殊，尚未产生条理，因此，理未能展现其自身。但此时理并非不存在，而是潜在于气之中，理与气凝合，作为万物资始的共同根源。此种可称为“天”的浑然的共同根源同样是理自身的根源。因而，船山反对将天即当作理的观点。在经过变合过程后，气之体进行了气化的过程后，气的“一”分殊为“多”，从存在论的维度，船山认为，是理规定了气的分殊差别，而从认识论的维度，气的分别才使得理从混沌之中得以分别，理通过具体的不同的体得以展现。因此，陈先生认为，在船山的理论中，理与气是合一的。“理即气之理”，“气外更无虚托孤立之理也”（《读四书大全说》）。气是实体，是本体，理是气的变化的法则和条理。在气未分化时，理气凝结一体，在气分化而聚成形质后，理凝结为此形质之性。因此，气外无理，理与气不相分离，合而为一。 　　在此理气合一的基本观点下，船山首先对朱子学中“德出于理，才出于气”（《四书大全》）的观点进行批评，认为此种说法是理、气相分离的二元论，在船山的理论中，理与气不能分离而独存。进而“才”不仅仅是出于气，气只是使才得以表现出的一种载体，但无论处于已发状态还是未发状态，理始终存在于其中，起到指导性的作用，因而“才”同样是出于理的。其次，船山反对朱子对“命”的理解，其将命分为“理之命”与“气之命”。而船山认为，此种说法将理与气分离为二，而理应始终存在于气中，作为气的运动变化的规律而展现自身。因而命不能区分为“理之命”与“气之命”，而是命兼理气，存在于二者的共同作用下。由此可?，陈来认为，船山反对将同一事物的理和气分别界定为两个不同的事物，而是“主张每个事物都是理气结合的，或都有理气两面。”[1]对于此种理气合一的观点陈来给予较为全面的评价，认为其能够避免将理与气在认识上的分别当作实存的分别的错误，但压缩了人们对于理气问题进行理论上的讨论与逻辑上的分析的空间。 　　二、船山的性情论 　　船山以其理气论为基础对性情论进行理解。在其对《中庸》首章中“中”的诠释中，将喜怒哀乐之未发称为中，中是“性之未发为情者”（《读四书大全说》），因而，喜怒哀乐是情，而喜怒哀乐的情的未发状态是性。此种观点与朱子对《中庸》的诠释是一致的，“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。”（《四书大全》）而对于朱子以“心主性情”解释“心统性情”的说法，船山则不认同，心只能主情而不能主性，反而是性对心具有主导作用，性不能离心而独存，同时性心是受性的支配而产生的，因而心不能离性而独立知觉。此外，船山认为“统”能说明性与情的地位并不是对等的，而是性相对于情具有优先性。 　　对于“性”，在《论语说》中，船山对孟子性善论的解释为：“推其所自而见无不一，故曰‘性善’。”（《读四书大全说》）船山认为，孟子此种“性”实际