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《中庸》的性及其性 摘要：《中庸》是儒家重要经典文本，对其研究代不乏人，苏轼在继承前人诠释的基础上，完成了自己的突破。其《中庸论》认为，“中庸”的主题是“圣人之道”,而寻绎“圣人之道”的关键是对“诚”的理解。“圣人之诚”其“性”“乐之”,是发自本性的“知味”、体味，这恰好暗合儒家的实践智慧——体“诚”必“道济天下”。苏轼的“诚”似乎不囿于“慎独”的自我修养，他更希望这种“诚”在完善自我人格的过程中能够更多地发挥“经世”的功能，担当“经世”的责任，同时在“经世”实践中体味、验证、强化“至诚”之“性”。这也是“自省”与实践互动相成的过程，通过这一特殊过程使“明体”“达用”贯通起来。 苏轼(1037—1101)字子瞻，号东坡居士，眉州眉山人，唐宋八大家之一。他是北宋著名的文学家、思想家、政治家、书画家，苏轼受到儒、佛、道多种思想的影响，佛、道思想指导苏轼在逆境中超然自适、进退自如。苏轼一生对于政治理想的追求和对黎民百姓的关怀之心不曾停息，不论是做官还是被贬地方，苏轼始终积极践行儒家经世济民的优良传统。苏轼的这一儒家思想情怀，集中体现在他早年《中庸论》对“诚”的理解以及之后仕途生涯中对“诚”的践行。一、《中庸论》及苏轼对“诚”的阐释《中庸论》是苏轼嘉祐五年(1060)参加制科考试的作品，该文集中体现了苏轼儒家经世济民的思想，其中“诚”所体现的实践性原则表达了苏轼对《中庸》的独特理解。“天人合一乃《中庸》的基本主题，它构成了《中庸》所有哲学的基础”,而“诚”恰是沟通天道与人道的桥梁，是实现天人合一的必经之路《中庸论》分上、中、下三篇，上篇主要是通过对“诚”“明”“性”的辨析，表明“圣人之诚”其“性”“乐之”。《记》曰：“诚则明矣，明则诚矣。”当然，“明”而“知之”也是达到圣人之“诚”的重要途径，是贤人求“诚”的基础，即“贤人之所由以求诚者”。这就是《中庸论》中篇所说的“君子之欲诚也，莫若以明”“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。”苏轼认为“人情”是把控“圣人之道”的本，以此作为立论的前提，以“人情”的常态规律为视角，苏轼通过对“五常之教”作为“礼”由被动“强人”到自觉“百拜”的心理历程分析，认为“明”是“知之”之后的理性自觉，是达到“诚”的必要条件。所以，“君子之欲诚也，莫若以明”苏轼这里的“人情”,是人“性”的表征，是形下层面的表述方式，是为了说明形上层面的“圣人之道”,而并非“圣人之道”本身。有人据此把苏轼思想概括为“情本论”《孟子·公孙丑上》也有过类似的表述：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”实际上，苏轼《中庸论》中篇论证的中心在于“明”,从一定意义上说，“人情”只不过是其论证“明”的切入点。因为接下来近一半篇幅都在说明“求安其至难”,即能心安理得愿意去做“至难”之事。为什么“至难”之事还愿意去做?因为理性判断使然，即上文所谓的“明”。苏轼这里的“至难”就是“圣人有所不能”,“圣人之所不及”,合乎“礼”合乎“大道”之事。“安”实际上就是“乐之”的另一心理状态。“求安其至难”者就是“务欲诚之者”。苏轼的思路很清晰：“君子之欲诚也，莫若以明。”《中庸论》下篇是整篇论述的落脚点。“夫君子虽能乐之，而不知中庸，则其道必穷。”但苏轼接下来却着力论证“中庸之难”“中庸不可能”,似乎“道必穷”,“诚”也无意义。这肯定不合苏轼的本意。实际上，苏轼论证“中庸之难”还是基于“明”,是承接上文的“求安其至难”。在苏轼看来，“中庸”只在方法论层面，并不等于“圣人之道”,“中庸之难”也属于“至难”,因为“中庸”是“圣人之道”的必要条件，只有真正明白了“中庸之难”,才能“安其至难”。况且，“不知中庸，则其道必穷”的“知”并不必然指向“其至易”,也有可能是“其至难”。“知”就是“明”,“明则诚矣”。这恰恰是从另一方面证明了“乐之”的重要，证明了“诚”与“圣人之道”的关系。二、苏轼“诚”的意指苏轼对子思《中庸》的独特理解，使他一反“儒者”的“性命之说”,认为“中庸”既非道，也非“性”,只是实现其“圣人之道”的策略。所以《中庸论》开始就对“儒者”的“性命之说”提出质疑：“自子思作《中庸》,儒者皆祖之以为性命之说。嗟夫，子思者，岂亦斯人之徒欤?”张培高、张华英在对苏轼的《中庸论》进行解析时说苏轼对心性之学颇有微词，这显然是对苏轼《中庸论》的误读。但文章同时也承认：心性之学在当时已经成为学术界的主流，苏轼也无法彻底违背主流，因而他还是围绕着这一主题来建构自己的理论体系“道学”之谓源自韩愈，其兴起于北宋。基于隋唐以来儒学衰落，佛教盛