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《中庸》与牟宗三对未发之中的思想批评 摘要：《中庸》“未发”问题曾引起许多学者的探讨，其中朱子、船山和牟宗三是较具代表性的三位思想家，其观点分别代表了理学、气论哲学与新儒家学说。朱子持分离解，以心性二分立论，主张以实然之心凝聚众理，然后发之中节合宜；船山持生成解，他认为“未发之中”包含着气化良能之心的挺立、意志之起用、人性之生成、人情之表露，是一个动态的、生成的过程；牟宗三持内在超越解，他以超越之心为核心解释“未发之中”，强调超越之心在逆觉工夫下实现自我超越，主宰情感使之顺畅条贯，中节合宜。以上三家学说，各有立论依据，皆具合理之处。然通过分析《中庸》与简帛《五行》，可以看到“未发之中”指涉的是认知心对道德实践的作用，其核心是偏向于理性认知的心之思。 《中庸》是儒学研究绕不开的经典之一。《中庸》首章仅百余字，结构复杂、涵义深邃，如何理解“未发之中”，一直是历代学者关注的焦点。王夫之曾说：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，是儒者第一难透底关。此不可以私智索，而亦不可执前人之一言，遂谓其然，而偷以为安。”一、形上之性与形下之心：朱子的分离解朱子对《中庸》首章“未发之中”问题的思考贯穿其终生，就思想内容而言，有新旧二说之分。新旧之分，以朱子四十三岁《中和旧说序》一文的创作为标志。早在朱子四十岁之时，其与蔡季通论辩中和问题，便已反思旧说，“乾道己丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，余忽自疑”按《文集》《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，却是此心寂然不动之体，而天命之性体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而性情之德然也。在这封书信中，朱子反思旧说，提出了新的观点：第一，中是指未发之时，心寂然不动，性之体段具焉，以其无过不及，不偏不倚，所以称之为中；第二，当感而遂通时，喜怒哀乐出焉，此时可见心之用，以其无不中节，无所乖戾，所以称之为和；第三，就工夫而言，以平时“庄敬涵养”为主，“庄敬涵养”的目的是为了心静理明，譬如镜明水止，然后发时无不中节；第四，致知之本在敬，“盖欲应事先需穷理，而欲穷理，又须养得心地本原虚静明彻”。在此基础上，朱子认为旧说的问题在于使人急于求成，失其大本：盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养。岂可必待发而后察，察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处。而毫厘之差，千里之谬，将有不可胜言者。朱子如此看重“涵养”工夫，是因为他认识到“察识端倪为最初下手处”的问题，即察识“天命流行，生生不已之机”“寂然之本体”“天理本真”“大本”“良心”对比新、旧学说内容，可知两者差异之大。在旧说中，朱子以“未发为性，已发为心”，而实际上“未发之中”是性、本心、理合一、是一的天命流行之体；已发是良心之发见，良心之发即是天理之发，所以能为“天下之大本”。在新说中，“未发之中”是“思虑未萌，事物未至之时”，“心寂然不动，无过不及，不偏不倚”，指“性之体段”，“于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也。”（《答林择之书》）心是实然之心，需要收敛凝聚，才能“具众理”“统性情”，然后发而中节。在这种转变中，心、性被分解为异质的两层关系，获得了更清晰的界定。在旧说中，由于仅有天理才能称得上“天下之大本”，故朱子将其指向为客观的天命流行之体本身，天理是“寂感一如”值得注意的是，朱子在对未发已发的论述中，还有另一种用法，即“未发之中”是性：情之未发者性也,是乃所谓中也,天下之大本也。性之已发者情也,其皆中节则所谓和也,天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者心也。情是性的表现，性是情的根据，学者陈来指出：“朱熹对未发已发的使用更多用以指性与情之间的体用关系”总之，在新旧学说对比中，可以看到朱子对“未发之中”的阐释发生了明显变化。旧说认为“未发之中”是“天命流行，生生不已之机”“寂然之本体”“天理本真”“大本”“良心”，未对心性关系作出清晰界定；新说认为“未发之中”是指“心寂然不动”和“性之体段”，或是“未发为性”“已发为情”，其心、性二分模式得到了确立，并最终成为朱子理学体系的特征之一。二、气化良能的“在中”：船山的生成解船山力矫朱子学说之失，他就“未发之中”展开了全新的反思和论述。船山认为“未发之中”伴随着道心之挺立、意志之起用、人性之生成、人情之表露，是一个动态的、生成的过程。他认为，朱子对性的理解“托于虚而未有质”首先，船山认为《中庸》首章中的“喜怒哀乐”是指情。他对情作了全新的定义：情由心灵之动与外物之感相互作用而成，“发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与”所以，作为