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民间丧葬仪式研究综述

民间丧葬仪式的研究已有百年的历史，国外人类学家对中国丧葬仪式的研究相对较早，其后国内人类学家对丧葬的研究承袭了国外的理论。二十一世纪以来，研究民间丧俗、丧葬仪式的学者增多，成果颇丰。限于篇幅，本文主要以题目中包含“丧葬仪式”的期刊论文作为论述对象。从学科领域来看，民间丧葬仪式的研究涉及人类学、社会学、民俗学、宗教学、音乐学、民族学等领域；从研究的侧重点来看，有对丧葬仪式的阐述，有对丧葬仪式的象征意义、社会功能和文化内涵的阐释，有对丧葬仪式中的音乐舞蹈的探讨，有对丧葬仪式中的宗教信仰的考察，也有对丧葬仪式中的传统文化的论述；从时空维度来看，有对丧葬仪式的历史考证，也有对现代当下的研究，既涉及到不同地域汉族的丧葬仪式，也观照了少数民族的丧葬仪式。

一、民间丧葬仪式的人类学视角

国外关于丧葬仪式的研究者大都是人类学家和社会学家，他们主要从仪式的象征意义、社会和宗教功能等方面进行研究。

法国人类学家、民俗学家、民族志学的创始人阿诺尔德·范热内普（ArnoldVanGennep）（1873~1957）创立了“过渡仪式”理论（1909年出版《过渡仪式》），他认为“过渡仪式”是由“分离阶段”“过渡阶段”“整合阶段”组成的人生仪式，丧葬属于过渡仪式，他指出“研究仪式并不是研究仪式本身，而是研究它们的重要意义。”［1］“过渡仪式”理论对后世仪式的研究产生了深远的意义。维克多·特纳（VictorTurner）（1920~1983）继承并发展了范热内普的过渡仪式理论，从“边缘仪式”的“阈限”发展出了“阈限性”，提出“围绕仪式展开的‘阈限前—阈限—阈限后’是一个‘结构—反结构—结构’的过程”［2］。法国犹太裔社会学家、人类学家杜尔干（EmileDurkheim）（1858~1917）将丧葬仪式分为葬礼、丧葬礼仪、送葬礼仪等，他认为“灵魂与人体的关系极为密切，二者结合为一个整体……灵魂在人体的最深入”，丧葬仪式目的就是使灵魂离开躯体回到自己的国度（故乡）［3］。

国内人类学家对丧葬的研究承袭了范热内普、特纳的理论，他们的研究阐述了丧葬仪式的文化内涵和社会功能，具有功能主义的烙印。

林耀华从《拜祖》到《义序的宗族研究》实现了由中国早期传统人类学研究的文献考据到实际田野调查研究范式的转变，他在《义序的宗族研究》中结合结构—功能主义理论，建立了一套完整的宗族理论研究范式，他描述并分析了“过世”“报丧”等丧葬仪式，认为其具有调节家庭、整合社会的功能。［4］华裔人类学家许烺光在其代表作《祖荫下——中国乡村的亲属、人格与社会流动》中论述了葬礼的功能：送灵魂早日平安到达灵魂世界，使灵魂在灵魂世界平安舒适，表达亲属对逝者的依恋与悲痛的情感，确保死亡不再引起任何灾难。［5］

当下学者们对中国民间丧葬仪式的研究基本上继承了前辈学者的理论和方法，利用“过渡仪式”分析丧葬仪式，并进一步探讨丧仪的象征意义和功能。

卢敏飞根据“过渡仪式”理论，探讨罗城仫佬族的丧葬活动，将其分为分离、边缘和结合三个大阶段，分离阶段是“送终买水”到“换床沐浴”，边缘阶段是从“装殓盖棺”到“下葬”，结合阶段是从“上新坟”到“脱孝归宗”。［6］杨焰的《回归之旅——云南拖姑村回族丧葬仪式分析》［7］分析了回族丧葬仪式中的“过渡仪式”。曹媞的《淮北汉人社会丧葬仪式过程及其分析——以淮北地区颍上县农村葬礼为例》［8］运用“过渡仪式”理论分析了淮北汉人社会丧葬仪式。

马惠娟分析了胶东农村丧葬仪式三个方面的的象征意义：一是关于传统的象征性调适，二是关于生命的象征符号集合，三是关于伦常的象征秩序。同时分析了其功能：对至亲的慰藉功能，对秩序的调整功能，对社区的延续功能，对传统的突破功能。［9］

二、民间丧葬仪式的社会学视角

现代人类学的奠基人之一马林诺夫斯基（BronislawMalinowski）（1884~1942）从个体心理和社会角度分析丧葬礼仪及其信仰功能，他在《巫术科学宗教与神话》中说全世界丧礼的相似点是死亡来临时亲属总要聚在一起，从而维持了文化传统的持续。［10］英国现代社会人类学的奠基人之一、结构—功能主义创始人拉德克里夫·布朗（AlfredRadcliffe-Brown）（1881~1955）把人类社会看成一个具有自我调节能力的“有机体”，他把仪式的功能归结在了建立和维持整个社会结构的正常秩序上。［11］

前辈社会学家对中国民间丧葬仪式的研究也是承袭了国外学者的研究理论与方法。社会学家杨懋春（1904~1988）《一个中国村庄：山东台头》从内部家庭关系的角度对丧葬仪式进行描述阐释，认为丧葬礼仪跟家庭经济状况、死者年龄、活者的辈分及村庄的评价机制等有关系，他强调丧葬仪式对家庭社会有再生产的意义。［12］社会学家、人类学家杨庆堃从社会功能的角度分析丧礼仪式的功能，认为丧礼