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天主教对中国祭祖的认识

内容提要：本文简要分析了明末清初罗马天主教对祭祖从宽容到禁止的过程；阐述了1939年罗马教廷取消禁令的复杂原因和政治背景，说明禁令之取消与日本军事政治压力密切相关；最后扼要说明今天中国天主教徒祭祖礼仪的变化是教会礼仪本地化的要素之一，有利于天主教在文化传统层面上与中国传统习俗的融合，有利于中国教徒与其他信仰的人们的交往与和谐。

关键词：天主教祭祖

祭祖或敬祖，是中国最古老、最流行的习俗，也是基督宗教与中国文化最易产生礼仪冲突的关键所在。中文“拜”字不仅用于神灵，也表示对人的尊敬。中国远古先民时期，祖先崇拜就已经存在。祭祖活动在周代形成定制。春秋时期，遵周礼祭祖之风盛行。孔子在《论语·为政》篇说过，“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”这里所说的“事”、“葬”、“祭”就是儒家提倡的“孝”的核心。《礼记》云，“万物本乎天，人本乎祖；此所以配上帝也。郊之祭，大报本反始也。”由此可见，祭祖是孝的组成部分，具有强烈的伦理价值、社会价值和宗教价值。不过，中国古代哲人荀子在解释祭礼时宣称，“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”。他还用“祭者，志意思慕之情”来解释祭礼的起源和作用。由此可见，在荀子看来，祭祖具有双重性，既可以是世俗性的，也可以是宗教性的。

截至20世纪中叶，崇拜祖先一直是中国人民普遍奉行的信仰礼仪之一，也是中国人宗教意识的重要组成部分。当印度的佛教传人中国后不可避免地与祖先崇拜发生冲突，后以佛教接受祖先崇拜而缓和关系。明清之际天主教内部因尊孔祭祖分歧引发“中国礼仪之争”，至清道光年间中国官民普遍对天主教没有好感，认为“西教有乱固有道统，为儒术之大贼”，称“细民有归其教者，必先自斧其祖先神位，及五祀神位，而后主教者受之，名日吃教。”19世纪来华的基督教传教士同样排斥祭祖，引起民众的强烈反对。“教士藐视圣贤，不敬祖宗，不孝父母。”中国祭祖的丰富含义，给西方传教士造成极大挑战。究竟应该如何看待中国人的祭祖，可否允许教徒祭祖，成为他们争执不休的中心问题之一。

一、明末清初的祭祖分歧

明朝末年利玛窦(1582－1610在华)等耶稣会士来华不久，便对当时普遍盛行的尊孔敬祖活动采取了宽容立场。利玛窦通过观察发现，祭祖敬孔在中国社会生活中是非常重要且沿袭已久的传统礼仪。他对祭祖作了如下的观察和评论。“从皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些季节，给逝去的祖先献供……他们认为这是孝道。所谓‘事死如事生，事亡如事存，孝之至也。他们并非认为死人会吃上述东西，或者需要那些东西。他们说是因为不知道有什么别的方法，来表达对祖先的爱情及感恩之情。有些人曾对我们说，订立这些礼法主要是为着活人，而非为死人；即是说，那是为了教导子孙和无知的人，孝敬仍然在世的父母。……无论如何，他们并不认为逝去的人是神，……与偶像崇拜无关，或许也能说那不是迷信。”清朝末年中国天主教会史学研究者、耶稣会司铎萧若瑟指出，利玛窦等人认为“敬祖先，立木牌，不过敬孝思之诚，非有求福佑之意，亦非谓祖先之魂即在木牌，是其礼，尚可容忍，不必深究。利玛窦等只推古人立礼之意，未思今人行礼之心，故为此原谅之论，故极力迁就。为华人大开进教之门，其用意亦未可厚非。”

利玛窦在世时，其同会同国籍司铎龙华民就对其观点持有异议。1610年利玛窦逝世后，其他传教修会如多明我会(亦译道明会)、方济各会(亦译方济会)、奥思定会、巴黎外方传教会也来华传教，随后传教士之间就包括名词译名在内的“中国礼仪”展开旷日持久的激烈争论。1643年西班牙多明我会会士黎玉范(JuanBaptistaMorales)赴罗马向教廷质询中国礼仪是否可行。在呈送教廷圣职部的报告中，黎玉范未以中立立场而是使用严格的宗教术语，致使中国礼仪的意义在传到欧洲前已被设定具有强烈的宗教特征。1645年9月12日教宗英诺森十世颁布有关敬祖礼仪的教会首个文件，采纳了黎玉范同仁的观点，反对耶稣会把祭祖仪式解释为世俗性质，下令禁止电国信徒参加祭祖。

1654年在华的耶稣会士派意大利传教士卫匡国至罗马，请求重新审议中国礼仪。他申明中国宗教礼仪与世俗和政治礼仪的区别，指出敬孔礼仪是在大殿(aula)而非寺庙(templum)举行，葬礼上举行的祭拜礼是在桌子(tabula)前而非在祭台(altare)前举行，旨在厘清二者均无宗教性质。于是，1656年3月23日，教宗亚历山大七世采纳了卫匡国一派的立场，下令准许中国信徒参与祭祖，但要避免迷信活动，避免危及信徒的信仰。此后，传信部又颁布过一些法令，支持和反对祭祖指示相互交替。具体地说，就是当耶稣会士根据利玛窦精神提出申诉要求教廷予以考虑时，传信部便做出有利于他们的裁决。当其他修会成员根据自己的理解提出反对祭祖的要求时，罗马便判定祭祖等礼仪是宗教礼仪而予以禁止。最后，1742年，教