墓祭抑或祠祭：元代两浙地区士人家族祭祖方式的转变.docVIP

墓祭抑或祠祭：元代两浙地区士人家族祭祖方式的转变

南宋都城临安及其周边的两浙地区在“宋室南渡”后成为华夏文明的核心地带，经济繁荣，人口稠密，儒家文化传统亦堪称根深蒂固。宋金、宋蒙的长期军事对峙，导致南北地区形成严重的政治对立和社会隔阂，而以统治族群变更为特征的宋元易代极大冲击了两浙地区旧有的政治体制与社会结构。以往学者较为关注宋元易代后两浙地区士大夫的政治抉择问题。(1)参见陈得芝：《论宋元之际江南士人的思想和政治动向》，《南京大学学报》1997年第2期；萧启庆：《宋元之际的遗民与贰臣》，《内北国而外中国：蒙元史研究》，中华书局2007年版，第144—157页。面对易代之际的巨大政治变迁，士大夫阶层也极力在社会生活层面进行调适，尤其在宗族建设方面，通过编修家谱、祭祀祖先等方式寻求身份认同。(2)参见森田憲司：《宋元時代における修譜》，《東洋史研究》1979年第4期；何淑宜：《香火：江南士人与元明时期祭祖传统的建构》，台北稻乡出版社2009年版。本文希望通过分析两浙地区士大夫家族祭祖方式的转变，探究元代士人是如何在理学思想基础上影响并建构当地传统社会习俗的。

一、延续前代的寺院、道观祭祖

宋代流行的佛教信仰对两浙地区民间礼俗产生重大影响，尤其在丧葬仪式上，佛教的精神慰藉与葬礼协助在民间已经非常盛行，诸如七七追荐、清明扫墓等已然形成社会风气。(3)松本浩一：《葬礼、祭礼における宋代宗教史の一倾向》，宋代史研究会编：《宋代の社会と文化》，东京汲古书院1983年版，第169—171页。委托僧人或道士看管坟茔、祭拜祖先亦在宋时开始流行。北宋时，后妃、功臣、宗室、官宦等奏请朝廷，获得功德坟寺的敕额制度化，受此影响，没有奏请资格的士大夫、官僚，甚至是庶民，也纷纷私自创设没有敕额的寺院，追荐先人。(4)黄敏枝：《宋代的功德坟寺》，《宋史研究集》第20辑，台北“中央编译馆”1990年版，第257—326页。南宋时，明州为高官家族聚居之地，坟寺众多，功德院规模很大。袁桷回忆：“吾里卿相什百，各以功德院为请，有以其田园与子孙共分析，求利益，穹楼矗塔，坡阜松柏，蔽翳绵数十里。”入元之后，随着南人政治地位的下降，曾经辉煌一时的功德坟寺得不到维修，颓废衰败，袁桷亲见宁波士人家族墓地“薪草杂糅，破炉凝煤”，有些坟地被侵占，甚至惨遭盗掘，“群聚毁撤，甚者发其丘垄”。但建坟寺祭祖的习俗依旧在当地保留下来，如大族李氏葬先人于慈溪东岭杨奥之山，大德六年，在墓侧建祠屋，命名为福源精舍，“命僧以居，遂一以浮屠，所需者咸备具，复买田若干，命僧某首主，其弟子相次以继”。(5)袁桷：《清容居士集》卷20《福源精舍记》，《中华再造善本》第712号，国家图书馆出版社2006年版，第16册，第18—19页。

因元代官府的信仰政策相对放任，两浙士人多在先人墓地坟侧创设庵堂，延请僧人看管，代为举行日常祭祀，同时为寺院置田作为养僧和供应祭祀的费用。至正三年，瑞安人林君美向永嘉县极乐禅寺捐田，“于每岁上元初度之辰，设供崇修，以伸追荐其先人之忱”。(6)林慧生：《极乐禅寺碑》，吴明哲编：《温州历代碑刻二集》，上海社会科学院出版社2006年版，第23页。林氏虽是县儒学生，不过平素常与佛教僧人交游论道，将先人的祭祀事宜交由禅寺负责也是情理之事。至正十四年进士，温州人陈高也曾说：“或孝子慈孙有能致其追远之念者，则施田释老氏而立祠焉。”(7)陈高：《不系舟渔集》卷12《林氏祭田记》，上海古籍出版社2005年版，第137页。可见，士人把祭祀祖先的场所设置在寺院，是和佛教因果报应、追荐冥福等生死观的流行分不开的。

有祭祖坟庵由僧人主理的案例，亦有道士管理的案例。金华赵氏家族在宋亡后家道衰微，祭祖活动趋于停顿，后世子孙赵大讷辟堂祭飨。赵大讷曾从祖赵汝修，继嗣乏人，其居所遂为道观，赵大讷模仿寺院之体例，在道观后堂建立祭享之所，并设置祭田作为祭祀之费，“春秋有事则割田若干亩，归之以供其费”。(8)戴良：《戴良集》卷4《赵氏尊序堂碑》，吉林文史出版社2009年版，第36页。钱塘吴圣传被元廷赐号“冲静纯素通玄法师”，提点杭州佑圣观，因“致其孝思者，不以生死异”，将父母吴山故居改建为道观，名为报本道院，“斋庐庖湢，涂塈丹垩，悉更旧观”，并拨给祭田180多亩以为祭祀之费。(9)邓文原：《巴西邓先生文集》卷下《清宁报本道院记》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第92册，书目文献出版社1988年版，第769页。嘉兴人张全真(当为道名)居住在城东北六十里的秀泾，觉世故劳形，向慕老氏，遂出家为道士，以其居所为道观，称“大德南泾观”。观内遍祀道家诸神，设知止庵作为归老之所，也用于祭祖，“君奉亲以孝行著，建庵墓左，曰崇孝。又祠于观，若宗族暨羽流信士之物故者咸在”。(10)邓文原：《巴西邓先生文集》卷下《新建南泾观记》，第767页。由