冯友兰、宗三对朱熹理之不同诠释.docVIP

冯友兰、牟宗三对朱熹理之不同诠释 　　〔摘要〕冯友兰、牟宗三对于朱熹的“理”作了完全不同的诠释，主要在于：冯友兰把理诠释为“共相”，并在此基础上把理先气后诠释为“逻辑在先”，讨论理的“无动无静”；牟宗三则把理诠释为形而上的“存在之理”，并在此基础上把理先气后诠释为“形而上的先在”，特别强调理的“只存有而不活动”。虽然他们都认为朱熹的理是客观的，并否定气由理而产生出来，但是，牟宗三反对冯友兰“以新实在论的思想解析朱子”，并且强调朱熹的理“只存有而不活动”是对于理的道德意义的减杀。从这个意义上说，冯友兰对于朱熹“理”的诠释，是哲学史的诠释，而牟宗三的诠释则是儒学史的诠释。 中国论文网 /4/viewhtm　　〔关键词〕冯友兰；牟宗三；朱熹；理 　　〔中图分类号〕B26〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2015）06-0148-06 　　冯友兰《中国哲学史》认为，朱熹的哲学“近于现代之新实在论”。〔1〕牟宗三则在论及冯友兰《中国哲学史》时针锋相对地指出：“冯氏以新实在论的思想解析朱子，当然是错的。”〔2〕对此，陈来认为，程朱理学在哲学上确有与新实在论相通之处，“冯先生从新实在论的立场所阐发的程朱理学的哲学见解，还是相当深刻的”。〔3〕从这些尖锐的讨论中至少可以看出，牟宗三对于朱熹哲学的诠释与冯友兰存在着很大的差异。而且在笔者看来，这一差异最根本的在于对朱熹的“理”之不同诠释。重要的是，对这一差异的分析，或许可以为我们合理地认识朱熹的“理”提供新的思路。 　　一、“共相”与“存在之理” 　　20世纪初，西方实在论哲学传入中国。一些学者开始用这种学术观点阐释朱熹哲学。王国维早在1904年发表的《释理》中就指出：“朱子之所谓理与希腊斯多噶派之所谓理，皆预想一客观的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。……理者主观上之物也。故对朱子之实在论，而有所谓观念论者起焉。”〔4〕显然，王国维是用实在论诠释朱熹的“理”，并将朱熹实在论与观念论相对立。1929年，周予同的《朱熹》作了同样的诠释，认为朱熹的理气二元论，“以近代哲学术语言之，可称为一实在论者，即以为一切现象界之背后有所谓理气二元之实在者在”。〔5〕 　　与此同时，西方的新实在论也随之而来。1927年，冯友兰发表译文《孟特叩论共相》，介绍了美国新实在论者W. P. Montague的哲学观点，有四个结论：“（一）每一特殊的物或事，皆有共相以为其性质；此共相先于特殊的物或事而独立暗存（subsist）。（二）共相虽独立暗存，但并不于时空中与殊相并肩存在。（三）这也并不是说，共相只是人心中之思想。（四）共相复合之自身，不足以构成存在的物。”〔6〕后来，冯友兰在1934年出版的《中国哲学史》中称朱熹的哲学“近于现代之新实在论”，其依据概在于此。 　　对于朱熹的“理”，冯友兰《中国哲学史》依据朱熹所言“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器”，指出：“以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存（Subsist）者也；所谓形而下者，在时空而存在（Exist）者也。”〔7〕又说：“形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。理即如希腊哲学中所说之形式（Form），气即如希腊哲学所说之材料（Matter）也。” 〔8〕并引述朱熹所言“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”〔9〕予以说明。除了讲“理”，朱熹又讲“太极”，所谓“总天地万物之理，便是太极”〔10〕，还说：“人人有一太极，物物有一太极。”〔11〕对此，冯友兰指出：“由此而言，则一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具有太极，即一切理之全体。”〔12〕 　　冯友兰不仅在《中国哲学史》中把朱熹的“理”和“气”分别诠释为希腊哲学中的“形式”和“材质”，而且至20世纪四十年代建构“接着”程朱理学讲的“新理学”时，又分别诠释为“共相”和“殊相”。他指出：“‘新理学’的自然观的主要内容，是共相和殊相的关系的问题。共相就是一般，殊相就是特殊或个别。……这个问题在程、朱理学中表现为理、气问题。他们所说的每一类东西的所以然之理就是那一类东西的共相，其中包括有那一类东西所共同有的规定性。有了这个规定性，这一类东西和其它类的东西才有质的区别，但是仅有这些共相还不能使具体的世界中就有这种东西。共相是抽象的，它必须有一定的物质基础才能具体化。具体世界的总的物质基础叫做‘气’。”〔13〕这实际上是把朱熹的“理”诠释为西方新实在论的“共相”，而把“气”诠释为“殊相”。直至冯友兰晚年撰写《中国哲学史新编（第五册）》依然持这样的观点。〔14〕 　　与冯友兰《中国哲学史》把朱熹的“