庄子言意之辩本体论视阈和诠释学维度及其意义.docVIP

庄子言意之辩本体论视阈和诠释学维度及其意义 　　〔摘要〕 中国哲学史上的“言意之辩”肇端于中国哲学范式原创性建构的先秦时期或中国“哲学的突破”期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，以社会治乱和终极价值的哲学建构为旨归，以本原、本体和境界之“道”的确立为基础，以“言道悖论”的发现为滥觞，既涉及对本原、本体、秩序和境界之“道”基本内涵的理解问题，又涉及“道”与“物”、“言”与“意”的关系问题；既涉及所得之“道”能否言说和应当如何言说的问题，更涉及究竟如何对待这些关于“道”的言说的问题。而如果说这些问题的提出是老子作为中国哲学之父的内在根据的话，那么，对这些问题的形上追思和理论回答，则不仅构成了《庄子》“言意之辩”的本体论视阈和诠释学维度：形而上学本体论层面上的“言不尽意论”对现象性日常生活层面上的“言尽意论”的解构和本体诠释学意义上的“得意忘言论”对“言道悖论”的超越；而且决定了《庄子》“言意之辩”的理论意义及其在中国哲学发展史上的地位和作用。 　　〔关键词〕 《庄子》；言意之辩；言不尽意；得意忘言 　　〔中图分类号〕B223.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2009）01－0108－07 　　 　　主体、语言和存在的关系问题上的“言意之辩”，既是哲学之为哲学的内在性的基本问题，也是中国哲学之所以为中国哲学的内在根据和深层原因。〔1〕 　　 　　一、《庄子》“言意之辩”的本体论视阈 　　 　　历史地看，中国哲学史上的主体、语言和存在（“道”）关系问题上的“言意之辩”的历史和逻辑的展开，是以本原、本体和境界之“道”的确立为基础，以“言道悖论”（道不可说，但又不能不说）的发现为滥觞，而以本原、本体和境界之“道”的内在超越性为根据，既涉及广义的“存在”，又涉及“人”之“在”，而广义的“存在”作为“人”之“在”的应然形态，本身则蕴含着对“人”之“在”的意义的理解和追求。所以，这里的首要问题便是何为“道”，而对这一终极问题的形上追思，正构成了《庄子》“言意之辩”的逻辑起点和本体论视阈。 　　综观《庄子》文本，“道”作为第一原理，首先是构成存在的本根、本原和本体：“夫道，无情无信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子#8226;大宗师》）“无情无信”，言其真实而质有。《庄子#8226;秋水》云：“‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”成玄英疏：“信，实也。”又《庄子#8226;应帝王》有“其知情信”句，成玄英疏：“率其真知，情无虚矫，故实信也。”可见“道”首先是真实的存在。“无为无形”，言其顺自然之性而无不为，但又不是具体有形之物。老子讲“无为”，说：“道常无为，而无不为。”（《老子》七章）引申于政治，便是“为无为，则无不治。”（《老子》三章）庄子亦讲“无为而无不为”。（《庄子#8226;则阳》）并说：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”（《庄子#8226;天道》）应用于政治，便是“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而治矣。”（《庄子#8226;应帝王》）淡漠而顺物自然，就是无为。郭沫若考“无为无形”为“无象无形”亦是。“可传而不可授，可得而不可见”，以其存在，故可传而可得；以其无象、无形，故不可授而不可见。“道”虽然“不可授”、“不可见”，但“道”却不能离开具体有形之物而存在。“道”无所不在：“在蝼蚁”，“在?稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”（《庄子#8226;知北游》），万物都体现“道”。而“庖丁解牛”所寓意的，正是“道”的这种内在而超越的性质。“自本自根，未有天地，自古以固存”表明，“道”的存在是自为的自在。“道”不仅是绝对，而且只与自身同一。它的这种存在是没有除它本身以外的其他任何原因的，它即是它本身存在的根据。“神鬼神帝，生天生地”，则是就“道”的功能而言。成玄英疏云：“言大道能神于鬼灵，神于天地。”这表明“道”具有化育天地万物的功能，是天地万物之生命和秩序的赋予者，而天地万物皆因“道”而获得其存在的根据和运行的秩序。所谓“太极之先”、“在六极之下”而不为高深，言道的存在在空间上的无限性；“先天地生”、“长于上古”而不为久老，则言“道”的存在在时间上的无限性。归结到一点，那就是“无”。正如郭象注云：“言道之无所不在也，故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也。”这正是“道”作为本原和本体的内在根据。 　　“道”作为天地万物存在的本根、本原和本体，同时体现为存在的秩序和人们所追求的境界，所谓“语道而非其序者，非其道也。”（《庄子#8226;天道》）“道”既赋予天地万物以内在的秩序和生成变化的规律，也规定着天地万