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从人性论看东西方宗教哲学之相通 一、引言 由时空、质能、生命和心智构成的世界 --过 程，其未来的走向已同心智即人类发展紧密 相连。自然选择过程从某种意义上说已让位 位于“人类选择”过程。 世界的前途系于人的自由选择， 人类的问题 集于人的选择能力，即人的特性问题，即人 性问题。 讨论世界与人类基本问题的宗教哲学， 不能 不讨论人性问题，中西宗教哲学皆然。 二、非生物性、非物性、非时空性 谈论人性问题，首先应该讨论的是人性的开 端问题。这当然不是指人性在时间上的开端， 即人类进化的起点问题， 而是指人性在本体 上的开端，即人性在人类作为不同于其他动 物的一个物种而存在这个意义上的基础问 题，也就是人类最起码的本质是什么这个问 题。 这个问题的答案，在某种意义上可以说， 已 经包含在问题之中了。这就是说， 人性的 开端，人作为人而存在的基础，人的本质的 下限，乃是人不同于动物界的特点，乃是人 与其他动物的区别，乃是非兽性，一句话， 乃是脱离兽性。 如果我们要对“人性是什么”先作一种否 定式的表述，即先说“人性不是什么”，那 么我们至少可以说：人性不是生物性，不是 物质性，不是时空性；或者可以说：人性是 非生物性、非物质性、非时空性。因为人虽 然具有这三个层次的属性，却是以超越这三 个层次为自身之本质的。 这种思想，在儒教理论或儒家思想中有数不 清的论述。儒教称人为三才”之一而与天 地并列，更准确些说是居于天地之间。所谓 “天”，可理解为本书末尾附图中之最高一 层，即前几章中所说的世界本源；所谓 “地”，则可理解为该图中人类以下各层， 即现代用语中所谓“自然”。这就是说在儒 教看来，人的本质是超乎自然或脱离自然， 即脱离兽性的。孟子所谓“人之所以异于禽 兽者几稀” [1],说明人的本质虽很微妙， 却是“异于禽兽者”；告子所谓“食色性 也”，说的虽是两种随处可见毫不微妙的属 性，但却只是人的属性中与禽兽相重迭的那 些部分，而不是人之所以为人的那些部分， 换言之，只是人的自然属性的一部分，而不 是人的本质的一部分。事实上，在整个儒教 思想史上，甚至在整个中国思想史上，凡主 张告子“生之谓性”及类似观点的论述， 所 说的都只是人的“自然属性”，即人与动物 及自然界其他部分相重迭或相连续的那些 属性；而不是人的“本质属性”，即“本质” 或“人性”，或人所特有的、无之则不成其 为人的、人与动物及自然界其他部分相区别 或不连续的那些属性。所以，一方面，很多 纠缠不清的争论，乃由于混淆了这两种属性； 另一方面，以孟子为首的对“生之谓性”及 类似观点的批评，总显得更加合理和有力。 孟子反驳告子时，实际上指出不能以生物学 上的即自然的生命来代表人性：“然则犬之 性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？ ”显 然，犬与牛等哺乳动物也具有“食色”等属 性，但它们的本质却不可与人的本质相提并 论，混为一谈。倘若以之为人的本质，则人 将无异于禽兽；倘若“食色”即是人性，那 么牛亦有人性，马亦有人性。所以，尽管儒 家承认人也具有这些属性，但绝不能说儒家 以之为人的本质，否则从汉儒分性为三品到 宋儒分性为“天命之性”和“气质之性” 就毫无意义了。因为这些区分，正是要把一 些我们称为“自然属性”的东西区分开来， 而且只有作了这种区分， 儒家对人的崇高评 价也才是自圆其说的。 即便是一般视为儒家 人性论代表的“性善说”，也表明儒家认为, 人的本质即人性之基础，乃是与其自然性质 相区别的性质，这里的道理也很简单：对于 自然性质，运用伦理性很强的“善”、“恶” 概念是毫无意义的。当我们在作为儒经的 〈〈春秋左传》中读到“淫则昏乱，民失其性” 之类说法时，我们更无法将儒家所理解的人 性说成包含食色之类自然属性，因为，倘若 “食色”是人性，那么“淫则昏乱”怎么会 失其“性”呢？显然， 这里所说的“性”是 一种高出自然属性的东西， 它会由于顺从自 然属性而丧失。按儒家人性论的代表孟子的 说法，“口之于味也，目之于色也，耳之于 声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”等等 自然本性，“君子”皆“不谓性也”，即虽 为人所共有，但却不能叫做人性。这应该是 儒教对“人性”的否定性表述之代表。 道家不主张以“仁义礼知”等等为人性， 但 也并不象人们常常误会的那样以自然属性 为人性或人的本质。老子以“素朴”为人的 本性，而庄子解释“素朴”说：“同乎无欲， 是谓素朴，素朴而民性得矣。” [10]这就是 说，要“无欲”即脱离纯属自然的本性，才 会得到人性。道家主张“自然”绝不是把人 等同于自然的禽兽，而只是反对 对人的本 性进行人为的改造或扭曲。 道家哲学绝不象 片面强调“纯任自然”、 任情纵欲的人给我 们的印象那样，似乎人兽不分，把世间万物 的本性混为一谈。恰恰相反，道家不但对万 物本性各各不同是很