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王艮与李的义利观从王艮到李贽 “正义”是中国传统儒家思想的道德规范，它处理个人和他人、物质生活和精神生活，代表了社会行为的原则和高尚性。“正义与利益的转化”是传统儒家思想的主要问题。从字面上看,义指精神的追求,利指物质的索取,然而儒家先哲又从“人能群”出发将其引申为公与私、群与已之别,义指为社会群体之公益,利指为个体一已之私利,进而强调人的行为只能以不损害社会及他人的利益为出发点。宋代大理学家朱熹曾明确指出义利之别“只是为人为已之分”,(《朱子语类》卷十三)程颐也认为“义与利,只是个公与私也。”(《河南程氏遗书》卷十七)由此展现出了义利观的另一侧面。本文基于对义利观的上述双重理解,对明朝中后期著名的泰州学派王艮及其再传门人李贽的义利观试作简单的评述。 一、 “身”为“本”,“己”即“未不即有所不为其也 以程朱为代表的正统理学强调了超验之“理”对具体对象的统摄,表现在儒家传统的义利之辨与群已之辨中则延展为社会整体之“大我”对社会个体之“小我”的强烈制约,致使个体依附于甚而消融于社会整体之中。陆九渊、王阳明显然认识到蕴含其中的偏弊,起而以“心学”抗诘程朱理学,强调道德修养不应当归结于对主体的消极否定,而应将其视为自我肯定的积极过程,从而体现了对个性自我的注重。王阳明的门下弟子王艮,基于先师所倡导的学术路径,创造性地发展了其学说中的主体意识,首创“非名教之所能羁络”(《明儒学案·泰州学案》)的泰州学派。 王艮(公元1483—1541年)字汝止,号心斋,泰州安丰场人。他改造了先师王阳明所确定的“心”的伦理特征,而赋予“心”以自然本性,并以其“淮南格物”说对抗仁义道德的“天理”决定论。王艮认为,“身与天下国家一物也,惟一物而有本末之谓。格,絜度也。絜度于本末之间,而知本乱末治否矣,此格物也。”(《明儒学案·泰州学案》)就是说,万物都是物,而从万物一体的观点去观察,万物为一体,万物为一物;但先圣本来说过“物有本末”,《大学》中亦有“以修身为本”一语。所以王艮直截了当地说:“身也者,天地万物之本也,天地万物,末也。”(《明儒学案·泰州学案一》)他将“格”解释为“絜度”,即衡量之意,亦即以“本”为标准去衡量“末”,所谓“吾身是个矩,天下国家是个方,絜矩则知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,却不在方上求,矩正则方正矣,方正则成格矣,故曰物格。”(《明儒学案·泰州学案》)可见,身是“本”,是衡量万物之“矩”,而所谓“格物”,即是以自我为尺度去衡量天地万物、天下国家。如果发现不正之处,首先应端正自我,做省已的工夫,如此一来家国天下就容易“正”了。 显然,王艮的这一格物说既不同于朱熹,也不同于王阳明。朱熹把格物解释为“格物而穷理”,目的在于格尽人欲,复尽天理。王阳明所谓的格物其实是让人做向内的工夫,他著名的“四句教”:“无善无恶心之体,有善有恶意之动。知善知恶是良知,为善去恶是格物”,就是教人在意念的发动处去“存天理、灭人欲”,从而与朱熹殊途同归。王艮却从“身”为万物之本及“吾身是个矩”,将格物径直引向了“尊身”、“安身”。 王艮这种以感性生命为本位的思想直接导致了其“明哲保身论”的提出。据《年谱》记载,王艮在四十四岁时,见“同志在宦途,或以谏死,或以谴逐远方”,认为“身且不保,何能为天下万物主?”因作《明哲保身论》。他说: 明哲,良知也。明哲保身者,良知良能也。知保身者则必爱身,能爱身则不敢不爱人,能爱人则人必爱我,人爱我则吾身保矣。 知保身而不知爱人,必至于适已自便,利人害已,人必将报我,则吾身不能保矣。吾身不能保,又何以保天下国家哉?此自私之辈,不知本末一贯者也。(《明儒学案·泰州学案》) 王艮在这里所阐述的思想,可从几个方面理解:其一,强调自我之“身”是一个身心统一的整体存在,既包括良知之心体,也包括血肉之躯的生命存在,而“良知”的根本作用就在于保重这个自我,这是人人生之俱来的本能。这显然是“安身”、“尊身”论的进一步发展。其二,从“保身”出发,王艮引申出了“爱人”的伦理。在这里,正如陈来在其所著《宋明理学·王艮》中指出的,他运用了一种类似于墨子的论证方法,即爱人并不是一个绝对的价值,我之所以去爱人,是因为爱人可以是使别人爱我的手段,“人爱我则吾身保矣”。但这只是王艮所做推理的一个方面,即如果我爱别人,别人也当爱我;然而这种推理显然还有相反的另一方面,亦即其三,若只知保自身而陷于利已害人,人必将还报于我,则吾身不能保。这就将自我与他人联系起来。 王艮作为泰州学派的始祖,他实际上开辟了一条由王阳明所强调的道德主体性向个性自在的主体性转换的新的学术路径。然而“明哲保身论”的终极目的尽管落脚在“保身”,但并未就此引出利已主义的思想。究其缘由,当在他所依据的仍是人——我相互感应的伦理推论方法以及他从师门承继而来的“反已修身”的自我修养方法。基于