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论王阳明心学的德育价值 儒家的一个重要建议是个人美德。儒家认为，“心、诚、物、知、体”是一个作为个人必须解决的问题。但是传统的儒家学说里面, 道德修养和道德践行之间的关系是模糊的, 到了程朱理学时期, 道德修养与道德践行之间的关系更加被割裂开来, 人完全地服从于客观存在的“天理”, 以至于德性修养成了客观存在, 与个人的“心”相分离了, 个人必须服从既有道德, 否认了个人的主观能动性。对此, 王阳明提出并着重强调了心学中的两个最主要的概念:“致良知”和“知行合一”, 通过致良知和知行合一的结合, 找到了一条通向德性的新路径, 解决了个人德性修养与道德践履之间的分裂问题。程朱理学的一大特点是对道德的范式进行了设定, 认为天地之间的真理与道德是客观存在的, 个人需要做的是遵循这种天理并不断强化个人的天理观修养, 只有达到人与客观天理的契合, 人才能成为“达人”、“圣人”。朱熹曾经说过:“人物之生, 天赋之以此理, 未尝不同, 但人物之禀自有异耳。”107认为万物为天之所生, 其运行生存的规律都是受到天的支配的, 人的道德修养受到“天理”这种客观存在的决定。客观天理的存在是一种假设, 而且这种假设本身缺乏实践的依据, 德性与道德践履的割裂使得个人道德修养及其表现相脱节。王阳明所处的时代正是一个道德风气败坏、人心浮躁的时代, 个人良知的“有”与“无”没有判断标准, 貌似道德修养高深的人却往往做出卑鄙龌龊之事, 王阳明的“致良知”和“知行合一”就是在这种时代背景下, 为了解决知识分子的道德修养问题而提出的。 一、 “心”“理”、“心”“善端”与“善端” “良知”之说首先来源于孟子, 《孟子·尽心上》有云:“人之所以不学而能者, 其良能也;所不虑而知者, 良知也。孩提之童无不知爱其亲者, 及其长也, 无不知敬其兄也。亲亲, 仁也;敬长, 义也。无他, 达之天下也。”295《孟子》一书中, “良知”一词仅见于此, 而这里孟子的“良知”指的是人先天具有的不需要后天反省的一种能力, 这种“良知”并非认识论意义上的理性认知能力, 而只是以德性为内容的感情的向度。到了两宋之时, 孟子的其他观点被两宋群儒尽情地发挥和延展, 但是良知观念却被忽略。朱熹在《孟子》一书的注解中仅仅提到:“良者, 本然之善也。”388二程在《二程集》中也仅仅提到:“良知、良能, 皆无所由, 乃出于天, 不系于人。”一直到了陆九渊之时, “良知”的概念才有了新的定义。陆九渊提出:“‘天之所与我’者, 即此心也。人皆有是心, 心皆具是理, 心即理也。”直到此时, 良知之学才得到发扬。据此, 陆九渊将客观的“理”转移到人的“心”, 认为心理不二, 两者是统一的, 故而良知本身决定于人的“心”, 而非心外之物。 “心即理”赋予了“致良知”以存在的基础, 使得心性不统一的问题得到解决。到了王阳明时, 他既继承了陆九渊“心即理”的思想, 又在此基础上进行了拓展和延伸。王阳明所认为的“心”与“理”并非“即”的关系, “心”和“理”的概念上是有一定差别的。“心”专指道德意志, “理”则是道德法则, “心即理”是道德意志和道德法则的统一。这在陆九渊的“心”、“理”对等的观念上更进了一步。王阳明多次批评了程朱理学中“析心与理为二”的观念, 认为个人作为主体因为道德意志的存在而制定了道德法则, 这种法则是根据个人意志而制定的, 道德法则的约束能够进一步诱发道德实践的实施, 意志和行动上得到了统一。在此基础上, “良知”便以道德意志的方式存在, 这种存在更进一步推动良知践行, 从而达到“致良知”的目的。不过, 王阳明对于“良知”的定义上有着前后不同的论述, 一方面他说:“知是理之灵处。良知是天理之昭明灵觉处。”另一方面他又说:“良知即天理。”张君劢在《新儒家思想史》中认为王阳明的良知的概念事实上已经超出了道德训诂的范畴, 而是一个抽象的哲学概念, 包括了意识生活的知、情、意三个方面。总的来说, 以“良知”代替“心即理”, 使得个人道德修养的论述更加简洁明了, “致良知”的产生更解决了“心”、“理”概念混乱的问题。 在解决了“致良知”的理论基础以后, 王阳明将问题更推进一步, 推向了“良知”的“有”与“无”的问题。在王阳明看来, 良知的“有”与“无”应该是儒家的题中之义, 其本身是为了解决“良知”存在合法性而发动的一个命题, 但是在某种意义上, 良知的有无之辨是为“致良知”的方向作了充分的论证。王阳明晚年提出:“无善无恶心之体, 有善有恶意之动, 知善知恶是良知, 为善去恶是格物。”这就是所谓的“四句教法”。“四句教法”既是王阳明一生哲学思想的总结, 更成为了后来心学派别分化的主要依据。自两宋以后, 孟子“亚圣”的地位得到了确立, 其“人性善”的思想也被儒学诸家所接受, 理学根本中认为人性是有偏向