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晚明心学的演变与信仰 杨明心学作为对朱立理学僵化和离体的反动运动，将朱立仁的外部性体枝条转化为个体。从心的意识出发，全面体现道德理性的基础，以“知、行、一”的方式弥补道德动机和行为实践的分离。当时，阳明的行为给当时的框架带来了新的思想。活泼、灵活、放肆的“意识”对硬理学生死板的“自然理性”产生了强烈的影响，并以这种快速的趋势打开了理学领域。在心学取代理学的过程中, 困扰中国思想界的“道问学”与“尊德性”之争在阳明后学尤其是左派王学中已不复存在, “问学”的追求已为“信仰”的热忱所掩盖。作为其结果, 对左派王学而言, 儒家入世智慧面临巨大挑战, 而宗教 (佛教) 信仰与解脱情结却在潜滋暗长, 中国古代思想发展面临新一次痛苦的分娩。 一 “和和”论:“知行合一”,即知行不一 阳明认为, 理学“心”与“理”的乖离是明中叶人情世风诡戾与伪善的根本原因。理学析“心”、“理”为二, 导致士人心口不一, 言不由衷, “阳为道学, 阴为富贵, 被服儒雅, 行若狗彘然也” (李贽语) ;同时, “心”、“性”对立, 人之主体精神无由挺立, 心为物役, “人”永远处在不安与动荡之中。阳明云: 后世不知作圣之本纯乎天理, 却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知, 无所不能, 我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫, 徒弊精竭力, 从册子上钻研, 名物上考索, 形迹上比拟。知识愈广而人欲欲滋, 才力愈多而天理愈弊。1 阳明“格竹”失败以及“龙场顿悟”使他坚信了良知的圆满与周备, “始知圣人之道, 吾性自足, 向之求理于事物者, 误也。”2天理即是良知, 良知即天理, 在二者之间横置界限, 在阳明看来, 纯属徒劳与有害。“心即理也。此心无私欲之蔽, 即是天理, 不须外面添一分。以此存乎天理之心, 发之事父便是孝, 发之事君便是忠, 发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”1良知即真知, 心体即性体, 它履行着从人之内心深处监管道德动机与行为举止的职能。为强化心体对道德行为支配能力, 阳明提出“知行合一”论, 弥补朱子“知先行后”说在践行中知行不一之弊。阳明云:“今人学问, 只因知行分作两件, 故有一念发动, 虽是不善, 然却曾行, 便不去禁止。我今说个知行合一, 正要让人晓得一念发动处, 便是行了, 发动处有不善, 就将这不善的念头克倒了。须要彻根彻底, 不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”3 阳明“立言宗旨”既然着眼于心体改善, 借鉴佛教, 尤其是禅宗心性论就在情理之中。他早年对释、道之说情有独钟, 且多所实践。虽然其学善变, 且对释、道之说颇有微词, 但这并不妨碍他对二氏心性理论的汲取。且正德时期, 武宗失德, 阉官乱政, 阳明身遭事变, 强化良知的自我圆满有着挺立主体、视毁誉如浮云的超脱要求。尤其在宸濠之变时, 他虽然功在社稷, 却身罹谗构, 危疑汹汹。在这种险恶环境中, 认同自我人格的完善, 减轻或抵御外在压力也是一种必然选择。平定宸濠之乱后, 阳明更坚定了对“良知”的自信, 云:“近来信得致良知三字, 真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽, 今自多事以来, 只此良知无不具足。譬之操舟得舵, 平澜浅濑, 无不如意, 虽遇颠风逆浪, 舵柄在手, 可免没溺之患矣。”2 此外, 与朱子时代禅宗对儒家咄咄逼人的攻势不同, 明中期佛教式微, 对儒家已无法构成威胁。对阳明来说, 接纳禅宗心性论思想在心理上不会有太大障碍。但阳明又非等闲之辈, 他并不甘心简单吸收禅宗心性思想, 而是要对之做“儒家”式的转换与定位。出于对“良知”功能的高度认同, 阳明甚至把良知推挹到与天地参、鬼神通地步, 使其“良知”论带有明显“准宗教”色彩。他把“良知”径直称作“正法眼藏”, 就透露了它与禅佛教之间的关系。 (“正法眼藏”指释尊所说的无上正法, 亦即佛祖相传的心印, 禅宗玄旨) 阳明又云:“良知是造化的精灵。这些精灵, 生天生地, 成鬼成帝, 皆从此出, 真是与物无对。人若复得它完完全全, 无少亏欠, 自不觉手舞足蹈, 不知天地间更有何乐可代。”3这些说法虽有隐喻成分, 但其神秘、幽玄的特征还是有浓厚的宗教气息。且阳明并不满足于此, 在晚年, 他更提出了聚讼纷纭“无善无恶心之体”的命题, 强化心学走向宗教的趋势。 “无善无恶心之体”是阳明“四句教”中第一句。“四句教”是嘉靖六年 (1527年) 阳明奉命出征广西思恩、田州前夕, 对王畿与钱德洪一场争论的评判。其完整表述为:“无善无恶是心之体, 有善有恶是意之动, 知善知恶是良知, 为善去恶是格物。”3王畿与钱德洪在第一句上理解并无分歧, 但对后三句上的看法针锋相对。阳明对二者之说作了折衷, 即将此四句按施授对象“根机”的不同分为王畿的“四无句”与钱德洪的“四有句”。 按前一种说法,