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《中庸》心性说新探 丁若勇，朝鲜著名学者，生于1762年（朝鲜英祖38年，清乾隆二十七年），1836年（朝鲜宪宗二年，清道光十六年）。1丁氏学术,染有鲜明的反朱子学的色彩,其《中庸自箴》、《中庸讲义补》二书,对朱熹《中庸章句》之抨击,可谓不遗余力。《中庸章句》乃朱熹生平心血之所粹,学界奉为圭臬,影响深广。二氏孰是孰非,事关重大,不可不辨明。 丁氏研究《中庸》,始于乾隆甲辰(1784)夏。其时,正祖列出《中庸》的70条疑问,征答于太学生。时年23岁的丁氏,与友人李檗相与论讨,撰作答稿,又经删润后上陈。由于丁氏所答,“以东儒理发气发之论”入手,所以“契于圣心”,从而引起正祖的注意。八年后的癸丑(1793)秋,丁氏在明礼坊修改答稿时,发觉其“所对不能无傅会牵强,违倍本旨”,(4册P238) 而思修订。嘉庆辛酉(1801)冬,丁氏获罪于正祖,流配于康津。14年后的甲戍(1814)夏,丁氏著《中庸自箴》二卷,2取甲辰旧稿再加删润,除修改违悖本旨之处外,对某些正祖未曾提及、而义有当辨的问题,也逐节作了增补,题之为《中庸讲义补》,共六卷。 《中庸》开篇云:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”这三句话乃是全篇的灵魂之所在,至为关键。朱熹《中庸章句》云:“其书始言一理,中散为万事,末复合为一理。”朱熹所谓“一理”,正是指“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”所表述的命、性、道、教的关系,这是儒家教育思想得以确立的逻辑过程,即人为何要接受教育以及如何进行教育等问题,皆源于此。而丁氏对朱子心性说的批评,正是始于这三句最根本的话,因而从起首就显现出与朱子心性说的重大对立。由于《中庸》的年代问题久有争议,加之涉及的问题比较复杂,彼此的是与非,在相当长的时期内见仁见智,难以决断。 1996年,湖北荆门郭店乡出土一批战国楚简,经整理,全部简文已经编为《郭店楚墓竹简》一书,由文物出版社出版。其中有《缁衣》一篇,文字与今本基本相同;此外又有《性自命出》一篇,内容与《中庸》颇有类同或契合之处。由此而知,古人称《中庸》、《缁衣》同出于《子思子》之说不为无据。《性自命出》等篇文字,当出自子思学派之手,其中许多内容属于《中庸》心性思想形成过程中的缺环,对于今人认识《中庸》的心性思想极有帮助,据此,我们可以从容评判丁氏对朱熹心性说的诘难。 一、 子于性道之性 《中庸》云:“天命之谓性,率性之谓道。”朱子《章句》云: 命,犹令也。性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人、物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓姓也。率,循也。道,犹路也。人、物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。 朱子这一诠释相当简洁,但绝非率尔之言。读《朱子语类》即可知,以天命之性为人、物之性,屡见于朱熹与弟子之问答之中,以下略举数端: 天下无无性之物。盖有此物,则有此性;无此物,则无此性。(1册P56) 性如日光,人物所受之不同,如隙窍之受光有大小也。(1册P58) 天下无性外之物。(1册P61) 在朱熹看来,天命流行,人、物禀受天地之理以为性,因而人、物之性同出一源。因此,《中庸》所言之性,兼指人性与物性,而非单指人性。对此,丁氏颇有辩难,云: 过不及之差在于物,诚以人之所能皆活动,禽兽之所能皆一定。既然一定,夫安有过不及之差乎!鸡之晨鸣,犬之夜吠,虎之搏噬,牛之抵触,蜂之护君,蚁之聚众,千年同俗,万里同风,夫岂有过、不及之差乎!况草木之春荣秋瘁,先花后实,各有定性,毫发不差,安得以吾人之病痛,拟之于群物乎!况其所为,皆壹听天命。人于其间,虽为之品节裁制,无攸变矣。朱子于性道之说,每兼言人、物。故其窒碍难通,多此类也。(4册P243) 经曰“赞天地之化育”,又曰“能尽物之性”,朱子看此二句太拘太泥,每以命、性、道、教四者兼人物而言之。然所谓天命之性是人性也,率性之道是人道也。修道之教是人教也。人性既顺,则物性咸若人道,既明则化育可赞,岂可于缮性学道之初兼治禽兽之性,交修草木之道,以冀其偕茂偕育哉。(4册P243) 《中庸》一书,不唯教人,以教禽兽,以教草木,然后道之全体始皆备,岂不远于情乎?(4册P244) 丁氏认为,《中庸》天命的性与道,是单指人的性与道,并不包含物的性与道。物的性道没有过或不及之差。如果人、物兼指,则《中庸》一书就成了“不唯教人,以教禽兽,以教草木”之书,在逻辑上大有问题,因此,朱子的性道之说“窒碍难通”。 天命之性是否包括物性?《中庸》原文过于简略,无从质证,二氏之说,是耶?非耶?似无从检验。然所幸者郭店楚简有相关之论述,可资凭据。子思学派高扬人性,认为人性得自天命,有其天然合理的一面,理应得到为政者的重视,进而主张以尊重人性作为治国的基础。由郭店楚简可知,子思学派倡言人性合理,乃是由万物之性合理,必须