人性与人性的不可靠性性善抑或性本善──中国无政府主义的人性论.docxVIP

人性与人性的不可靠性性善抑或性本善──中国无政府主义的人性论 在中国近代史上，没有政府主义思想的影响下，关于中国无政府主义的学术著作很多（1）。然而，由于与无政府主义相关的主题很多，因此还有许多研究空间。本文试图从政治思想的角度分析中国无政府主义的理论与思维,将讨论焦点放在“无政府主义何以成立”的问题上。 一般而言,一般人之所以在没有政府的状态下感到不安,是因为他们认为在没有外在规范的情况下,别人有可能伤害自己。这是来自生活经验的直觉,即使不会陷入为“万人对万人的斗争”的状态,只要少数人有恶意,社会就变得不安宁。换句话说,只要无法屏除人性中的“恶”,就让人觉得无政府主义无法成立。因此,除非人性全善,就无法实现无政府主义。针对如此的疑问,中国无政府主义者如何回答呢? 无政府主义依据性本善,这种形像在近代中国知识分子的言论中常可见到。例如,陈独秀批判无政府主义之际,说道:“无政府主义乃建立在先天的人性皆善和后天的教育普及上面”,章太炎也认为无政府主义者“坚信性善之说”(2)。无政府主义依据性本善,一方面这是直观的认定,另一方面,克鲁泡特金的《互助论》给予的影响可能较大。《互助论》论述动物以及人类实行互助的实情,强调“从未发现同种动物之间存在着争取生活资料的残酷斗争”,主张互助也是生物进化的重要因素。实际上,克鲁泡特金并非否定达尔文的生存竞争式进化论,他明白地区分“不同种之间”与“同种之间”的进化因素,只是强调进化的另外一种面向而已。因此,克鲁泡特金并不是要主张性本善,其重点在于强调动物有合作的本能。但是,互助论容易遭到误解,例如,朱谦之批判无政府共产主义,特举克鲁泡特金的论述认为是性本善,进而反驳说“性善说不可能”(3)。显然,这些论述代表“无政府主义依据性本善”的形像在当时相当普遍。 另外,就作为形成如此形像的其他因素来说,我们也不能忽略宋代以来“人之初,性本善”式的言论。毋宁说,心性论乃是中国思想史上最重要的议题之一,无论中国无政府主义者还是其批判者,深入了解自身的思想传统,他们说出“性善”或“性本善”之际,自然处于传统思想的思维系络之下。我们必须先厘清中国传统的人性论之含义,才能深入了解中国无政府主义的人性论与传统思想之间的关系。 一、 关于人性论架构 在中国思想史上,心性论的起点在于先秦时代,孟荀的所谓“性善论”与“性恶论”对后代的影响力极大。如果这些“元典”(4)对该文化的思维产生规范性作用,那么,我们必须探讨其思维如何。 关于孟子的人性论,“人性向善论”是极有力的一种观点。傅佩荣认为,“人性向善论是以人性为一活泼、动态的力量,此力量表现为倾向,所针对的是‘人与人之间适当关系之实现’”,而儒家的人性论就是表现出如此的特征。 从孟子所说的“四端”与“扩充”来看,其人性思维确实可说是“向善”的“发展思维”,并非强调回到“本善”的“回归思维”。傅佩荣试图以“人性向善论”厘清孟子的人性论。 然而,对于“人性向善论”出现反对论者。林安梧主张儒家的人性论是“人性“善向”论”,说道: 我以为孔孟所说的“人性本善论”,其中所谓的“本善”,并非意指“人性的本质是善的”……就人性论而言,儒家是以向为性,我称之为人性善向论……善向论与向善论的基本差异,在于善向论接受“人性本善”说,并将“本善”诠释为“纯粹经验(pureexperience)”上的一个向度,而此向度本身为善。 林安梧认为,儒家并非主张本质意义的性本善,但是人性具备的向度本身是善,就此意义上可以说性本善。也就是,相较于傅佩荣认为“善恶”是外在的目标,而向度本身没有善恶问题,林安梧则认为向度本身是善的表现。如此看来,实际上他们两位所理解的儒家人性论架构相差不远,都认为儒家表现出来的是发展思维,而他们两位的结论的不同是由于他们对于“性”与“善”的定义差异所致。事实上,孟子本人对于“性”做出了特殊的定义: 口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾生也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。(《孟子·尽心下》) 如果孟子性善论的架构是人性具备有发展潜力的善,而重点在于将它发展出来,那么,荀子的人性论也呈现出类似的架构。刘又铭讨论这种荀子潜在的性善观,以“人性向善论”来指称荀子的人性论。在荀子的思想架构中,所谓“性恶”也并不是“性本恶”,对荀子来说,重点是我们的社会出现乱象,如果乱象是人类所为所导致的话,其根源也在于人性当中,所以性恶的意思只是“性导致恶(乱象)”。因此,关于善与恶的定义上,荀子就说:“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也:是善恶之分也矣”(《荀子·性恶》)。如果不努力,只靠天性来行动的话,那么社会就会出现乱象,所以一切秩序(善)是靠后天努力的结果