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从苏曼殊作品看现代文学中的宗教信仰 苏曼独特的短期生活充满了难以置信的故事。他的身世与血统之谜, 曾经使研究者颇费周折;他频繁穿梭于古刹与红尘之间的古怪的飘逸, 他的风流不羁, 他对革命的热情, 他的梵文修养, 他的诗与画……都使人既倍觉有趣, 又不免疑虑丛生。从人们赠给他的许多外号——诗僧、情僧、革命僧——便可一窥苏曼殊矛盾而独特的人生。这种矛盾而充满戏剧性的人生, 增添了苏曼殊人格的传奇色彩, 却也往往成为人们理解他作品的障碍。多年来, 人们最感困惑、对苏曼殊误读最大的, 就是关于他的佛教信仰问题。 中国文学史上不乏诗僧一类的文学家, 但近代以来以僧人身份名世的, 苏曼殊是唯一的一位1。这往往使人们很自然地透过他的作品去寻找其中的佛理禅趣, 以禅情佛理阐释他的小说与诗的内蕴。那么, 佛教信仰在苏曼殊的精神世界中, 究竟占多大的分量呢? 苏曼殊12岁即入寺庙做小沙弥, 一生数度披剃, 三坛大戒足俱, 又两次赴南亚寻访佛教原宗, 研习梵文, 并著有《梵文典》……我们似可确信, 苏曼殊是一个真正有缘于空门的佛教徒。他本人似乎也有意渲染他的宗教色彩。在《潮音》的跋中, 他叙述幼年时, “有相士过门, 见之, 抚其肉髫, 叹曰:‘是儿高抗, 当逃禅, 否则非寿征也。’”2显示其出家为僧乃是宿命。他在作品中屡屡对自己光头袈裟的形象顾影自怜, 像“恨不相逢未剃时”、“禅心一任蛾眉妒”的内心表白, 以及临风洒泪、孤独飘零的多情苦行僧形象, 都显示着宗教与爱欲的冲突。 契阔生死君莫问, 行云流水一孤僧。无端狂笑无端哭, 纵有欢肠已似冰。 (《过若松汀有感示仲兄》其二) 无量春愁无量恨, 一时都向指尖鸣。我已袈裟全湿透, 那堪重听割鸡筝。 (《题〈静女调筝图〉》) 苏曼殊这些泪与爱交织的诗作, 以及小说《断鸿零雁记》中那为情所苦而最终拒绝尘缘的飘零苦行僧三郎, 都是他的一种自我刻画和自我表达, 这些意象往往成为后人理解和诠释苏曼殊的主要途径。 其实, 苏曼殊作品中悲情孤僧的自我描绘, 更多是作为一种审美想象而存在的, 是审美主体苏曼殊对自己命运和感情的玩赏, 它们的真实性更多体现在审美的形态上, 而不见得代表现实的真实。目前苏曼殊研究的误区, 就在于人们往往以苏曼殊的僧人身份和自我表白为依据, 以苏曼殊的艺术想象去诠释现实中苏曼殊的思想情状。 详细考察, 苏曼殊的人生行状, 并不体现多少佛教的东西。他单纯热情, 浪漫不羁, 崇尚自由, 敢爱敢恨, 这些都是入世的性格。出世者大约总是内敛、节制、超然的, 而苏曼殊一生热衷于革命, 纠缠于世俗的两大欲望“食”和“色”, 一路留下感情孽债, 也招致致命的病患。在苏曼殊的生命世界中, 自由与爱, 才是一切价值的核心。他对革命的热情, 对爱情、食欲的无忌的贪恋, 都源于此。比起自由与爱, 佛教并不是根本的东西。至少, 佛理并不像他诗和小说中所显示的, 是决定他人生选择的第一因素。 苏曼殊一生中的某个时期, 他确实有过对佛教的热情, 也试图对佛教经典进行系统的研究。1907至1908年, 他在日本完成了《梵文典》, 这是他比较专注于佛教的时候。那时章太炎在日本办《民报》, 苏曼殊在《民报》社住了几个月, 与章太炎切磋佛教, 还相约一起赴印度朝圣。这期间, 他们二人针对国内佛教界的现状, 联署“广州比丘曼殊”、“杭州邬波索迦末底”写过两篇有关佛教的文章:《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》。前者纵论古今, 追溯佛学由汉唐的昌盛, 到两宋的转衰, 再到清代的式微, 认为佛学衰微的原因不在外因, 而在自身。“法门败坏, 不在外缘, 而在内因”。告诫佛门弟子远离尘俗, 清净自持, 维护信仰的纯洁性3。这篇文章对佛学佛理的阐发, 充满宗教激情。从日本回国后, 苏曼殊又应南京祗垣精舍创办人杨文会的邀请, 前去祗垣精舍任英文教师。杨文会 (仁山) 是清末著名佛学家, 他创办佛教学校, 自编教材, 教授学生梵文、英文, 并广泛搜求佛经, 刻印佛典, 为佛教在晚清的中兴做出了巨大贡献。苏曼殊应杨文会之邀到南京祗垣精舍讲课, 得以与杨探讨佛学, 受益非浅。这期间也是他对佛学兴趣最浓的时候。但是, 从曼殊一生的行为看, 他的这种佛学热情并不长久。 更多的时候, 苏曼殊是一个不受羁束的自由之魂。除了袈裟芒鞋, 苏曼殊的行为方式和做派, 完全不像一个佛教徒。最典型的是, 他对尘世事务, 如革命, 充满了激情。他一生的行止, 大致都在教书与革命之间。1903年在日本读书时, 就参加拒俄义勇队、军国民教育会、学生军等革命组织, 从事推翻清朝的“恐怖活动”, 为此他被表兄林紫垣断绝了经费资助而被迫回国。他的好友, 从老师辈的章太炎、刘师培, 到同辈的冯自由、陈独秀、刘季平、陈少白、叶楚伧、章士钊、高天梅、柳亚子, 到学生辈的陈果夫、