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唐君毅的心性论与人性论 精神主体研究是新儒家重要城市唐君毅理论的中心，其理论目的不是解释自然宇宙的第一个原则和一般性质，而是从人的生命和现实活动本身探索人性、人伦、人文学科和生命的本质，并从人类生命和现实活动的角度来探索人、性、人和人的生命。实现理想的人格和理想的人文世界的内在基础，最终关注现实人文世界，让人们“想象”。“通过实践和现在，我们可以以真实的方式生活，最终成为现实的存在”（第7页）。最后，他为现实生活创造了“巨大的人”，让他安顿下来。唐君毅的这种心性理论是其文化哲学、人生哲学乃至整个思想体系之础石。从其对人的本质以及人性善恶等问题的思考与阐发来看,这一心性论可谓实现了对儒家传统性善论的现代证成。鉴于目前唐学研究在此方面未能给予应有关注,笔者拟抛砖引玉,求教方家。 一、 人—人是精神存在 唐君毅从精神与物质的二元对立统一中探讨人的本质问题。其实,这一思维框架是对中国古代哲学以形神或身心关系来辩明人之本质的传统诠释范式的现代延承。其基本理论前提是,形与神、身与心或物质与精神之间何者是真实的、无限的、永恒的,从而是本质性存在。所有的唯心论者都一致认定:神、心或精神是真实的、无限的、永恒的,从而是人的内在本质,而形、身或物质则是有限的、可灭的、虚幻的,从而是人的外壳假相,甚至是神、心或精神的桎梏。作为一个“超越的唯心论者”,唐君毅就是由此路径来解析人的本质。 他首先从“内外两观”肯定人是自由、无限的精神性存在。唐君毅借用谢林、费希特等人的观点,认为人永远可以从两方面看:由外观,人是一种现实的物质界之存在,人就是他的身体;自内看,人当下即是一精神界之存在。就前者而言,人在时间中随境物变化流转,受时空所限而呈现为具体形色,是一种与其他物质相对的存在。人永远与其他物质相摩相荡,不能摆脱与他物之间的相互影响,从而是一个有限、不自由、有生有灭的物质存在形态;但就后者而言,人则是超时空之精神存在,“他自己乃是一经验之主体活动之主体”(P83)。这个意义上的人不与任何外物相对,也不为时空所限,人自身要求着无限,进而表示人要求自由。甚至,作为精神性存在的人能发出否定外物给其限制、否定一切不自由之活动,从而现实地说明人自身是无限的、是自由的。当然,唐君毅对这样的二元对张及其对人的整全性之割裂并不满意。那么,究竟二者是怎样的关系,以及何者才是人之根本呢?唐君毅明确做出决断:“外面看人生是时空中的物质存在,是有限,是不自由。内面看则人是超时空的精神存在,不是有限,有自由。究竟人是精神还是物质?是有限还是非有限?是不自由还是自由?如果我们只能在此二者间选择答案,我们的结论便是人在根本上是精神是自由是无限,而非物质非有限非不自由。最简单的理由是因为从外面看人是物质,仍然是精神在看。”(P84) 进而,唐君毅强调物质最终归于精神。要最终从精神一元论说明人在根本上是一种精神存在,还必须从理论上澄清何以能够使外在物质销归于内在精神,从而达到以精神为主宰的内外相合。对此,唐君毅吸纳了罗以斯(Royce)关于以身体物质为精神与精神相交通之媒介说,从“交通”与“媒介”之关系展开论证。在他看来,人我在根本上都是精神,而身体则在两边受到人我各自之精神的夹持。表面上,身体是人我之精神相互往来、相互交通的阻隔者,而实际上恰恰是“一人之精神与他人精神交通之媒介”(P84)。身体的功能就是将人的精神表现于外,使不同人的精神藉此媒介而相互接通、交流、往来,从而作为“媒介”的物质身体就成为精神交通活动的一个构成部分或环节而且这个环节或部分只不过是以人际之间不同精神的交流、摩荡为实质的交往活动之大系统的表层或现象级构成。此外,由于包括人身体之整个物质世界都为精神所渗贯,所以与身体关涉的一切外在物乃至“整个物质界都可视作人我精神交通之媒介了”(P83)。如此一来,整个世界最终都要从精神一元论得以说明,“人的宇宙是一群精神实在互相通过其身体动作而照见彼此之精神的‘精神交光网’。由此精神之交光网而见有一共同之形而上的精神实在之存在,而个别人的精神实在若为其分枝,身体与整个物质界只是精神交通的媒介”(P83)。他因此而断言:“宇宙的发展,即宇宙的中心之人类精神,要显露他自己而发展。”(P152)对唐君毅来说,宇宙演进史在本质上就是人类精神的发展史。 唐君毅把宇宙的最高最终存在称之为“共同之形而上的精神实在”,看似取代了其终生信守且作为整个思想体系之中心观念的“心之本体”,这是否意味着其本体论所奠定的中心观念“超离”现实生命存在而极端外化为黑格尔式的“绝对精神”呢?其实不然。“精神实在”与前面已经肯定的“心之本体”只是同实异名,即不过是同一本体由于追寻路向不同、视角不同而出现的称谓差异。“心之本体”的推出,是从内在形上心体与外在形下现实世界的对张中,由现实宇宙与人生的虚幻性、生灭性引发