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第八章 文化象征的记忆( 从古代城市到仪式象征论 考朗格斯（N．D．Fustel de Coulanges）在1864年首次出版了他的研究《古代城市》，他在书中用我们今天所谓的“划边界机制”（Munn 1973 ：582）来解释古罗马的宗教仪式。（1956）其中讨论的重要一点，就是每个罗马家庭中的祭坛，那上面长期保存着一些煤炭，总是作为家庭延续的象征被焚烧。本世纪初的时候，人类学象征论的基础被确立了，那时侯，其他学者如史密斯（[1889]1956）范格内普（[1908]1960）、涂尔干（[1911]1954）也开始从“一组神圣象征”（Geertz 1957 ：424）的角度分析仪式，以此来揭示某个社会的宇宙观和社会团结。 在本章，我们将从仪式象征论是如何被妥协的这个角度来作分析。这一取向反应了当代人类学中的一个核心主题。维克多·特纳（1961，1962，1974，1979）强调，仪式象征论在不同程度上体现了“多重意义（multivocality）”，即，它不是仅仅用一个声音说话的。在以后几页中，我们将详细考察一个仪式事件中的多重意义。 我们在第七章的末尾已经提到，在大川附近的一个孔姓村，1992年建起了另外一个孔庙。这个村就是小川；村中男子的百分之九十五姓孔。1585年，大川孔氏中的第三门里的一群人来此建立了小川村。在我1992年的访谈中，七十多岁的老人说，小川也曾经有一个作为祖祠的孔庙。主要是住在小川的第三门的人用这个庙。虽然没人能记起小川孔庙的早期历史，但人们大多记得这个庙是在1958年被关的，三年之后，它由于妨碍了一条铁路的施工而被拆毁。1991年，大川的孔庙建起来了，小川孔氏觉得他们也该恢复自己的庙了。1992年8月，该庙的主体工程竣工，座落在村背后的一个小山上。 一年之内出现了两座孔庙，这引发了孔氏祭祖活动几方面的重要变化。最重要的是，人们发明了一个公共庙会来纪念孔子的诞辰。这个庙会是个发明，因为它将传统上只限于孔家人的祭祖活动同更广泛的纪念活动结合了起来。这表明了一种变化，从专有的变为共有的，从家族典礼变为公共活动。这个庙会首先于1991年在大川庆祝，然后在1992年小川也开始庆祝；它不仅向孔家人开放，而且向村中的外姓人，甚至远道而来的陌生人开放。 我们在下文所使用的田野志材料描述了庙会中的双重仪式顺序。第一重可以称为“支配性仪式结构”(dominant ritual structure)，我们可以用庙会中五个仪式部分来描述它，这五个部分是：空间、时间、对象、词汇和节目。在仪式进程中，这五个部分的使用是固定的，而且是被组织者精心排练的。第二重是“变动性仪式结构”(variant ritual structure)，包括仪式参加者对上述五个部分的不同反应。这些反应中最引人注目的是，人们会突然表现出很投入的行为，以至偏离了固定的仪式结构。 仪式权威与典礼规则 1992年的庙会的主要负责人有七个，都是六十多岁。四人来自小川，两人来自大川，一人来自中庄。小川的四个人是村里建孔庙的主要负责人。他们负责庙会中除去仪式的表演外的所有方面。这里的仪式表演包括一个晚间的典礼和一个白天的服务。这种宗教庙会中的主祭是大川和中庄的三个人，他们都是大川孔庙的庙管。这种仪式领导权反映了大川作为孔氏始居地而享有的历史地位。即使在仪式当中，来自大川的主祭也总是在对小川的孔氏说，从历史上来看，他们的庙只是一个分庙，只是属于家族一个门的，而大川的则是主庙，是属于所有四个门的。他们私下把小川的孔庙称为“小庙”，虽然它并不比大川的庙小。事实上，至少在一个方面，小川的庙在外观上是超过了大川的庙的：它有一个比真人还大的孔子像。我们将在后面讨论这个孔子像的意义；现在我们先讨论仪式的双重祭拜。 人们之所以决定举行晚间和白天的两种典礼，是因为祭祖仪式和公共庙会的结合产生了一个困境。庙会组织者把家族的活动和公共活动结合起来，他们就面临着这个困境，它是与中国祭祖仪式相关的，涉及到两种回避规则。 第一种回避规则涉及到后裔与非后裔的关系。中国宗教研究的先驱德格鲁特在上个世纪九十年代写道，中国存在一种相当普遍的禁忌，在祭祖的时候不能接受外人的祭献。同样，也不能祭献其它世系准备的供品。德格鲁特写道，“孩子的一切都属于父母，即使他们死了也一样。”他又说：“献给陌生灵魂的供品被当作从神圣者那里偷来的。”（De Groot 1892 ：1，15）贝克尔也写道：“别家的死者与自己没有多大关系：人们只能祭祀自家的死者，自己的祖先。”（H.Baker 1979 ：75）。有趣的是，他又引用《论语》上的一句话加强自己的论点“非其鬼而祭之，谄也”。（1979 ：75） 第二条回避规则涉及到男人与女人的关系。中国女人在葬礼和墓前的祭祀中扮演重要角色（Ahe