黄宗羲《明夷待访录原法》篇的宪制思想.docxVIP

黄宗羲《明夷待访录原法》篇的宪制思想 《原法》在黄宗羲的政治思想研究中得到了高度重视。主流研究一般以现代法治观念为标准,进而表现出肯定或否定两种截然不同的评价。倘若适度转换视角,在传统政治思想自身的发展脉络中观照,那么黄宗羲法思想的精义首先在于对“天下为公”的法制精神的重塑。其次,由法制精神的重塑而引致的,是一种更加明确的古典宪制意识的生发。在黄宗羲那里,法的重建乃是由道德意识而引出的。由此导出的宪制意识的生长,意味着秩序重建的努力从道德世界向法政世界的迈进。 一、 法律至上的标准 秩序之生成与维系必定蕴含一定的精神取向,在此“精神—制度”的互动结构中观察,则客观法度乃是秩序精神的外在展现。从明亡反思进一步上溯,黄宗羲指出“三代以降有乱无治”的根源在于秩序精神由仁义向利、力的扭曲。后世法度的异化,正是其外在反映。《原法》开篇云:三代以上有法,三代以下无法……三代以上之法也,固末尝为一己而立也。后之人主既得天下,唯恐其祚命之不长也,子孙之不能保有也,思患于未然以为之法。然则其所谓法者,一家之法,而非天下之法也。 从立法精神正本清源,黄宗羲的制度批判视野业已深入到秦以来君主“化家为国”,视天下为私产,进而以力把持的家天下格局。作为维护君主私一姓之私的工具,历代王朝法度并不具备完整的公共属性,而政权亦始终无法成为一种恒常不易的存在。此种法度精神背后,是一种“家产国家—集权政治”的秩序结构。 “三代”与“后世”,在黄宗羲那里并不单纯是一个时间概念,更代表了两种抽象的秩序理念。在思想史脉络中审视,“回向三代”的号召正构成了近世新儒学政治思想的重要经脉。程颢谓“三代之治,顺理者也,两汉以下,皆把持天下者也” “三代之法”的核心理念在于“藏天下于天下”,即不以政治权力作为分配财富与社会资源的唯一标准,“贵不在朝廷也,贱不在草莽也”。 二、 从“法祖为宪”看社会变迁 《原法》之篇章结构可分为两部分,前半部分侧重三代之法与后世之法的对勘,彰显法度精神之转换,后半部分则以“先王之法”与“一代之法”相较,突出一种根本法度 意义上的 宪制意识。《原法》云:论者谓一代有一代之法,子孙以法祖为孝。夫非法之法,前王不胜其利欲之私以创之,后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下,其创之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此胶彼漆之中,以博宪章之余名,此俗儒之剿说也。 狄百瑞指出,《原法》之“法”,实指一套标准性的“制度典范”( model) 与“制度系统”( system) 。甚至可以说《明夷待访录》是有史以来第一部试图制定“儒家宪法”的著作。黄宗羲较之先前的儒者更加注重用“法”将儒家价值制度化,通过将理学家所强调的“礼”( 包括《礼记》、《周礼》等政制意义上而言者) 纳入“法”的框架中,黄宗羲扩大并且重新界定了法的内涵。 这种对于融合德教的法度观同样并非理学家独有,事功学派代表人物陈亮认为,完整的法度观理应包含礼、乐、政、刑诸维,“使民有耻,则今法足矣; 民不赖生,虽日用肉刑,无所为法也。礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,四达而不悖,则王道成矣”。 在上述法度观念转换的背景下,可以说宋明儒者的法度观中实已蕴含了一种作为秩序基础而高出时王势力威令之上的根本法度意识。宋儒吕祖谦对政、事之别作了颇有意义的区分:总统一代谓之政,随时维持谓之事。前汉之政,尚有三代遗意。光武所设施,皆是事耳。前汉有政,后汉无政。 从政治史角度观察,与宋明儒之宪制意识关联颇深的,是近世政治中颇具特点的“祖宗之法”问题。“创业之君,后世所视以为轨范也” 黄宗羲同样敏锐地注意到了近世政治中“法祖为宪”的特质。“祖宗之法”实为开国之君所创设的政治原则与政治惯例,通过对它的解读阐释,儒家士大夫能够为制度改良寻找到某种宪性依据。不过,此种法祖为纲的努力无疑受到王朝祖制自身性质的限制。宋、明两朝政治传统的差异,也是造成黄宗羲与宋儒在对待“祖宗之法”问题上不同态度的重要原因。宋代祖制确立起优礼士人、理性宽和的政治传统,故可与士人理想政治精神形成良性互动。相反,明代自太祖始便确立一种君主高度集权的政治传统,极大限制了士大夫通过阐释祖制改良政治的可能。以明代内阁制为例,黄宗羲指出阁臣中亦不乏试图“假祖宗以压后王”,伸张士权,抑制皇权之人。然而明代祖制着眼于君主集权的特质,往往使之更易流为君主压制士权的法理依据,所谓“祖宗之所行未必皆当,宫奴之黠者又复条举其疵行,亦曰法祖,而法祖之论荒矣”。 《原法》篇中最能体现黄宗羲法度观念的词汇,一是“宪章”,一是“治法”,前者彰显法度之于政治共同体的基础性意义,后者则突出了法度自身的规范性要求。具体而言,黄宗羲言之“法”其实包括了广狭两个层面: 广义上,指政治秩序中的基本结构性安排,包括君臣伦理、权力结构、央地关系等等; 狭义上,则指一系列典范性制度,如