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阶层分化：对农村祭祖活动裂变的再思考

[摘要]随着农村社会由封闭性向开放性转变，村庄成员由传统的同质性向差异性发展，农民出现分化。以往高度同一的集体祭祖活动难以适应宗族成员差异性的发展现实，集体祭祀活动解散并分化出房支祭祖和家庭祭祖。调查发现，祭祀活动分化是村庄阶层分化在信仰仪式上的折射。分化后的祭祖活动，又被村庄社会生活的强竞争性所利用且为之服务。祭祀的分化虽然迎合了农村社会的发展现状，满足了成员对文化生活的差异性需求，但同时也让村庄社会难以实现文化整合。村庄社会面临解体的风险。

[关键词]祖先信仰；祭祀活动；阶层分化；竞争；村庄解体

一、问题的提出

农村社会有自身的组织结构体系。村民在自组织的社会关系网络下整合成为一个有机体并维持稳定而有序的村庄社会生活。曾经，“家庭以血缘关系为纽带，并通过与地缘关系、利益关系的结合，演化出种种再生形态，形成一个从家庭到宗族不断分化与整合的系统”。[1]（p1）然而，“在乡村社会发生重大变迁之际，乡村关系网络的维持因素也在发生相应变化”[2]（p10）。家庭所衍生与整合出的宗族组织，随着乡村社会的变迁也在发生分化。

随着市场经济的不断加速发展，村庄由封闭转向开放。在逐渐走向异质性的村庄，为加强村民联系维持村庄成为有机整体的传统文化开始式微。这种现象尤其见之于传统宗族性村庄。因为在宗族性地区，宗族文化是传统时期农村最为基础的文化整合要素。祭祖不仅仅是宗族成员的认祖归宗，也是村庄从更大范围内实现资源整合的重要手段。[3]（p276）

根据研究对象的不同，将已有对农村祭祀活动的研究归纳为如下几个方面：第一，从文化的角度研究宗族祭祖活动。这类研究主要是将对宗族祭祀活动现象的研究上升到对祖先崇拜理论的思考。李文放（2006）认为：“祖先崇拜的表现形式可归为四种，分别是建立祠堂、修谱、贴堂联堂号和修祖坟祭祖墓。”[4]（p6）“兴建祠堂，通常所说的目的是为了祭祖，表达对祖先的崇敬，并通过祭祖，增强‘一本观念，使族人联合起来。”[5]（p105）

第二，从农村祭祖活动的表象转入研究其所依托的宗族组织的性质。这类研究多数是从国家—地方社会的关系脉络中解读宗族。虽然都采用同一种解释框架，但由于其侧重的主体不同而差异明显。一类是以莫里斯·弗里德曼为代表的早期汉学人类学家，侧重从国家层面理解地方宗族，试图构建宗族理论。第二类是以华南学派为代表的研究。这类研究侧重将地方社会本身作为能动性的主体理解乡村宗族活动，试图在前人的理论研究基础上，丰富对宗族组织的微观或中层研究。

除了延续既有的宗族理论之外，学术界还对其进行了发展。王铭铭（1997）通过解读莫里斯·弗里德曼的宗族理论得出：“在中国社会中，宗族之所以成立，根本的原因是共同祖先的认定与族产的建立，或者说在于财产关系”[6]（pp192～205）。同样，科大卫（2010）根据弗里德曼的宗族理论得出：“在华南，宗族就是控股公司，能否成为该宗族的成员，取决于能否追溯共同的祖先。”[7]（p2）。也就是说，宗族内部拥有族产和共同的祖先是宗族存在的两个首要条件。宗族成员正是依托这两个条件凝聚在一起。此外，刘志伟从考察视角重新思考华南社会的神明与宗族，他总结到：“在他们的启发下，我们把乡村中的神明崇拜理解为乡村秩序的表达，信仰与意识不但反映了社会的象征意义，更在具体的实践过程创造新的意义。”[8]（p59）

然而，由于社会的变迁，宗族组织的族产几乎殆尽。市场经济的发展已经改变了宗族成员的资源依赖关系。村民从对宗族内部资源的依赖变成向宗族外甚至是村外获取资源。既然现存的宗族组织没有了经营性资产，那么“宗族是法人”以及“宗族就是控股公司”的观点不足以解释当下的农村宗族组织发展现状。在对村庄文化现象进行再次考察之时，需要将新的社会因素纳入考核变量中。据调查发现，当下农村宗族组织更多体现的是社会认同与行动单位。杜赞奇（2008）就指出：“与村民相关的村务，为人所承认的最基本的参与单位是由同一宗族组成的‘门或‘派”[9]（p69）。随着宗族族产的丧失，成员间的财产关系逐渐被淡化，从理论上来说，宗族组织内部成员之间的经济关系被抽离出后，基于对共同祖先的认可，村庄能实现更大范围内的集体文化认同。可事实显示，基于共同的祖先所形成的集体认同感，因外在环境的变化而难以凝合。基于祖先崇拜的祭祀活动不但没有在村庄范围内实现文化的凝合，相反却只能内缩成家庭或者是家族成员之间的连接纽带。全宗范围内的祭祀活动原本是宗族不可或缺的仪式性活动，然而，在一个宗族性村庄，也许能找到祠堂、族谱、堂联堂号和祖墓，全宗祭祀活动却无影可见。

笔者通过调查发现，村庄阶层分化甚至固化导致人们的认识与行为内缩到家庭。村庄集体祭祖活动逐渐被家族祭祖或家庭祭祖所取代。鉴于此，本文试着从中华文化中“家”的概念来分析当下农村宗族祭