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语出焦虑,怪力乱神 　　不能否认孟悦对“人”有着强烈的关怀,但这却是一种错乱的关怀;也不能否认孟悦对“智慧”的追慕,但这却是一种怪力乱神的“智慧”。她对人的主体性的伸扬极其“现代”,她捍卫主体性的方式极其“前现代”,而她自己又非常坚决地“反现代”,这或许就是历史的吊诡之处吧。 　　 　　人?历史?家园:文化批评三调 　　孟悦著,人民文学出版社,2006 　　 　　《人?历史?家园:文化批评三调》是一部交糅杂驳之书,其中结集的文章前后跨度近20年之久,既有以母语中文写就的篇什,亦有原以英文写成又经转译而来的文章。如同本雅明笔下的城市游荡者一样,孟悦是一个国际学术人,亦是一个无乡之人,或许这可以解释为何她在书中如此关心“家园”。笔者认为个体的价值、立场、话语同其个人经验密不可分,这一点同样适用于理解孟悦的学术言说。孟悦的写作总是令人感受到无所不在的焦虑感,或许,“焦虑”一词可以成为解读本书的一把钥匙。 　　 　　一、 学术传承与来源 　　 　　1990年,孟悦前往美国,自此进入美国的“汉学”研究领域,这是一个值得注意的转折点。此后,孟悦去国十余年。在此期间,她不可避免地面临着身份转换的问题。在这样一个学术环境中,她所面对的研究对象、言说对象、想象对象都与国内截然不同,这就决定了无论言说内容还是策略、立场还是观念都必然依托于美国的汉学研究场域,这是理解孟悦作品的重要前提。 　　孟悦的研究理路基本上源自以下四人:艾尔曼、柯文、何伟亚、杜赞奇。而此四人均为美国汉学研究“费正清模式”的积极反对者。 “费正清模式”又被称之为“冲击――回应”模式,在此模式中,中国被描述为一个长时间停滞不前,没有根本性变革的世界。而自从西方殖民者渡海而来,打破中国稳定的封闭性结构,就形成了所谓“冲击”,于是展开了“三千年未有之大变局”,由此,中国不得不对其生成种种反应。因而,中国近现代的历史也就是一种“西方挑战――中国应战”的模式。 　　而在艾尔曼、柯文、何伟亚、杜赞奇的笔下,“冲击――回应”模式则远不足以描述中国的近现代历史: 　　艾尔曼在考察了17―19世纪中国的学术思想变迁之后,认为中国并非停滞不前,而且始终都在发展变化。如果假以时日,中国也可以同西方一样产生出现代科学,“有一种假设认为,中国没有发生科学革命,而且也不可能发生。我们不支持这种假定,在发现天算学在考据学中占有重要位置后,更不赞成这种观点……一些重要的科学探索在中国业已出现,实证科学必须的机制已经形成”〔1〕59。他坚决站在黑格尔反面,反对历史目的论,他认为如果倒退到中国比较发达的时代,衡量标准又会以中国为中心。现有的尺度是实力至上,不够客观的。 　　柯文试图在理论上彻底拆解“东方――西方”、“前现代――后现代”、“帝国主义”这已经成为中国研究“定式”的三种叙事,他认为“冲击――回应”模式多方面歪曲了历史,而“传统――现代”模式“基本上是冲击――回应模式的放大。它给后者提供了远为复杂的理论框架,但却渗透着同样的关于中国与西方的某些基本假设”。〔2〕168―169他试图摆脱原有的帝国主义、霸权主义的研究思路,建立以中国为中心的历史研究范式。 　　何伟亚的策略是在微观上描述以英国为代表的帝国主义是如何在意识形态上描绘和塑造中国的,进而揭示其霸权主义的本质。他认为,费正清模式中所描述的那个中国是一个被有意羞辱和贬抑的对象,并非其实际形象。在他看来,“殖民主义并不是为了进行统治而采取的一套相互关联的行动,而是一系列往往需要取得被征服人民默认的‘霸权工程’。”〔3〕20中英的相遇和矛盾的爆发,完全是两个平等的帝国之间的斗争,两者都不存在道义和历史上的合法性,而所谓先进、现代、进步实际上是一种被胜利者所塑造的意识形态。 　　杜赞奇则试图通过对中国近现代历史中“民族”的建构着手来拆解这一神话。他认为西方国家有根深蒂固的黑格尔立场,即只有具备“历史意识”的民族才能进步、自由,没有“历史意识”的人民就不可能进步;对此等人民,民族国家可以以暴力形式强迫其进步,这被看做解放,也是启蒙。在这个过程里,民族是一个被建构的主体。这一认知方式是一种具有霸权色彩的意识形态。对此,杜赞奇提出建立“复线历史”,强调不同国族的历史在地位上应该是完全平等的。 　　孟悦的《文化批评三调》在很大程度上借用了艾克曼的立场、观念和论证模式,其《“世界主义”景观与双重帝国边界上的都市社会》中对扬州的研究,与《什么不算科学》中对“畴人学”的考辨,均直接来自于艾克曼的《从理学到朴学――中华帝国晚期思想与社会变化面面观》。她试图“构想存在于西方资产阶级的历史语境之外的、上层阶级的城市物质文化和社会主体”〔4〕32,该书的写作或可视为达成上述目标的一种实践。并且,不仅是构想,她认为这种西方资产阶级以外的历史是在事实