“闻见之知”与“格物”晚明的认识论转换.docVIP

“闻见之知”与“格物”晚明的认识论转换 　　摘 要：明代思想史除了理学和心学的兴替之外，在16世纪的晚明出现了实证主义的倾向。部分学者如谢肇?J等开始批判地反思太极论，也不再接受王阳明心学以内心为唯一判断标准的认知方式，以及宋明学术以静坐和主敬为主的论学方法。这部分学者强调基于现实经验的“闻见之知”，重视对客观世界的观察、记录和对经典文本的阅读。这一晚明的实证主义转向在占统治地位的明代心学以外开辟了一条通向客观知识的新路径，奠定了清初朴学的认识论基础。对这一缘起的梳理有助于将清初学术从理学到朴学的转向的内在理路变得更为明晰。 　　关键词：理学 心学 太极 王阳明 谢肇?J 　　中图分类号：B248 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2017）02-21-25 　　传统的中国哲学史和思想史在宋代以后的叙事中，通常围绕理学的兴起，以及理学和心学之间的论辩展开。明代思想史研究则集中于性命之学的兴起，所关注的学者普遍注重内心神秘体验，以区别于朱熹倡导的以读书获取知识和真理的路径。例如，黄宗羲（1610-1695）在《明儒学案》中提及的吴与弼（号康斋）（1391-1469）即强调人必须“整理心下”，使“心性纯然”。1胡居仁（敬斋）（1434-1484）亦主张“主敬存心”，认为内心的“存养”当先于“致知”。2夏尚朴（东严）则进一步认为， “心存”意味着“心要有所用。日用间都安在义理上。”3这种内转唯心倾向到王阳明（1472-1529）到达极点：“圣人之道，吾性自足，不假外求。”4然而，尽管方法有异，朱熹和王阳明在追究“天理人欲”的终极真理方面，却是一致的。这是他们的“印合处。”5 　　在这里，学者之间对于程朱理学的内涵究竟包含什么是不统一的。狄百瑞（WM Theodore De Bary）指出。朱熹以及整个新儒家（neo-Confucianism）所追求的最高境界在于成圣，这是新儒学在一种准宗教的， 带神秘体验性质的灵性方面的最高目的。但狄百瑞同时认为，新儒家在灵性或“德性”之外，还有一个面向，即对知识的探索。6后者，即“道问学”，亦可以用余英时的“儒家智识主义 （Confucian intellectualism）”来描述。1狄百瑞倾向于认为程朱理学本身包罗万象，所以，任何后来的实证和“科学”性在他看来其实早已包含在程朱的论述中，因此，他反对把晚明清初的实证主义和程朱理学割裂，而是坚持实证主义不是一种反抗，而是“中国自身思想和精神价值观的有机生长”和“新儒家思想主流的自然产物”（“organic outgrowths of China’s own intellectual and spiritual values”and“a natural growth of a major trend in Neo-Confucian thought”）。2艾尔曼（Benjamin Elman）则认为，把一切研究都简化为新儒家思想的展开是一种化约主义，他批评过往的研究中学界过度注重新儒家哲学体系，忽略了其他大量的日常和与技术、知识有关的思想。较为折衷地看，我们可以认为，程朱理学的确建立了一个庞大和全面的思想体系，并没有在理论上完全排斥对客观知识的追求，但是儒家思想的大方向，自孟子以后，也的确呈现“向道德形上学走的趋势。”3 　　把客观世界道德化和形而上学化的倾向，在王学体系中是更为明显的。在知识论的意义上，朱熹强调“读书为格物穷理之要”，明儒则对“格物”进行了更为唯心的重新诠释。湛若水（1466-1560）“以涵养寡欲解格物”。4王阳明对“物”的理解则彻底否定了基于外在体验的知。5物在王阳明看来只是主观意念的投射：“意之本体便是知，意之所在便是物。”6他把“格物致知”解为“致吾心之良知于事事物物也”，由此所建立的不是一个以“心”格作为思想原料的“物”，又由“物”回到内心理知，再对物进行加工和提升认识的循环系统，而是以心的单向向外投射和对物的覆盖为认识的终极目的，因为在王阳明看来，格物的目的并不是获取客观知识，而是达到内在自我的完善，即“格物者，格其心之不正”。7 　　这种把“物”内在化的倾向在江右王门后学里继续发展： “若以物为外，是分析心与理为二，将以何者为备于我乎”？（刘文敏）。这里，王学论者把孟子的“万物皆备于我”作为绝对前置理论，对认识论进行了一元化的推演，彻底否定了心外有物，心物二元这一假设。这种心学一元论在江右学派的王时淮（塘南）那里继续巩固：“事之体强名曰心，心之用强名曰事，其实只是一件，无内外彼此之分也。”8罗钦顺（1465-1567）否定“物”和“我”，即主体和客体实为两端，并认为“格物”所达到的终极境界是物我合一：“格物之格，是通?匚藜渲?意。盖工夫至到则通?匚藜洌?物即我，我即物，浑然一体。”9 然而