浅谈客家巫术文化源流.docVIP

浅谈客家巫术文化源流 　　作为河洛文化的传人，客家先民的文化形态中保留了较多中原文化传统。同时，作为一支历史悠久的民系，客家文化形态中也残存了较多的原始巫术观念。巫术是生产力十分低下的原始人类对物质世界和精神世界的一种认识途径和控制方式，客家巫文化之所以能顽强地生存于客家聚居地，得益于山高水险的岭表地区恶劣的自然环境、求生存求发展的强烈愿望和当地原住民崇尚巫鬼的习俗。 　　巫术观念和巫术活动在客家人中尤显普遍和活跃，他们有成熟的巫术理念、系统的巫术仪式和专职的巫师群体。但到目前为止，学术界对客家巫术文化的探讨，多偏向于追溯其楚巫文化渊源，而对其他源流，如中原礼仪文化、北方萨满文化等对于客家巫术文化的影响则认识不足。笔者认为，如果避开根植于客家人心理深处的宗主意识，忽视客家巫术文化与河洛文明源远流长的关系，就不能从根本上揭示客家巫术文化的精髓。 　　 　　客家巫术文化源流之萨满教 　　 　　巫术文化是一种世界性的文化现象。世界各民族都经历过原始阶段和蒙昧时期，因而都不同程度地存在过巫术心理和巫术活动。同理，在中国，巫术并不只存在于亚文化之中，如楚文化、巴蜀文化、闽越文化等；作为中华文化之核心，河洛文化中同样蕴涵着原始巫术的元素，殷周的巫史文化甚至是先秦儒家的思想来源之一，而根源于河洛文明的客家巫术文化更是有力的佐证。不过在现今河洛文化中，巫术文化已难寻其迹，一来，由于传统的儒、释、道三教对河洛文化的统治性影响与控制，最终使巫术难成大流而被历史湮没；二来，巫术本身对地理环境的寄生要求极高，幅员广阔、地势平坦的黄河流域并不是巫术的理想寄生地。因此，北方的萨满文化在融入河洛文化后，并没有被河洛先民发扬光大，却被从此走出的客家先民带到了南方，找寻到一方沃土并茁壮成长，成为客家巫术文化的源流之一。 　　可以说，河洛巫术文化的存在有其特殊的状态，虽然它不是河洛文明的主流，但却曾真真切切地生存于河洛大地。杨作龙先生所论的作为河图载体的太阳奇石(杨作龙：《河洛文化导扬―试论河洛文化建构特征》，《洛阳师范学院学报》2004年第1期)，其实本身就是一种巫术符号，与客家巫术文化中的奇石崇拜相近。但河图作为河洛文明之圣物的地位决定了此太阳石有着客家聚居地的奇石不可比拟的正统地位，自然其衍生的河洛文化也就不具备巫术这等亚文化成长的土壤，这大概就是河洛地区巫术文化缺失的主要原因。但若因此而断论河洛巫术文化之虚无，则显然不足以解释客家巫术文化与北方萨满文化间的极端相似性。 　　 　　一、灵魂信仰 　　我们将客家灵魂意识与北方原始萨满教中的灵魂意识相对比，便可看出它们之间的渊源关系。 　　萨满教相信灵魂不灭，人的灵魂可以分为“生魂”和“真魂”。“生魂”始终和生命在一起，但人在睡眠时，生魂可以暂时离开。萨满教还认为，人的生魂可以永生以亡灵的形式独立游荡在人间，成为“孤魂”。生魂可长生不死，但因恶灵的不断侵扰，生魂长期离体导致人最后死去。肉体一旦死亡，生魂也随之减弱、消散。所以，延长寿命唯一的办法是请萨满跳神驱赶恶灵，拯救生魂，这与闽西客家请童公（男）、童婆（女）或赣南客家请仙姑魂的习俗极为相似。“真魂”又称“永生魂”，它是不灭的，人死后，“真魂”会脱离肉体。 　　客家人也相信灵魂的存在，而且相信人有多个灵魂。客家巫术将灵魂分为三个层次：生魂、命魂、元魂。人的三魂对身体的重要性是不同的。其中，生魂的稳定性最差，小孩尤甚，稍受惊吓就会离体。生魂一旦离体，身体就要生病，但可以请巫师或亲人招魂。命魂比生魂稳定性强。导致命魂离体的主要原因是遇到了邪鬼，特别是去世亲人的亡灵。人失去了命魂，将病势沉重，生命垂危。这时还可用祈禳的办法：若是外鬼，则多贿以财物赎回灵魂；麻烦的是亲人的亡灵作祟，他们往往挟愤而来，祈求、上供不能动其心，这时就用禳的办法，托童公、童婆或仙姑请下辈分更高、更有权威的祖宗亡灵来降伏他。在客家人的想象中，人无论生死，在家族中都要遵循尊卑长幼之序，这显然是中原宗主观念的延续。生魂和命魂寄生于肉体内，与肉体的关系相辅相成，互为依凭。肉体死亡，生魂和命魂也随之消散。元魂是人之根本，它是不死的，人活着，元魂依附在肉体中；肉体将死，元魂提前飞离，变成亡灵。这与萨满教灵魂信仰的基本精神是一致的。 　　在客家巫术文化中，人不但有多个灵魂，而且，灵魂不居生气不旺的身体。当一个人瘦弱多病，其祖宗的阴灵又无力护佑他时，就要想办法“借”运气，客家人称之为“寄命”。“寄命”的对象可以是人，也可以是自然物。能担此重任者必须“命大”、“命硬”：如夫妇双全、身体硬朗、生育了众多儿女的妇女，枝繁叶茂的樟树，质地坚硬、活水奔涌的石井，等等。总之，这些寄命对象的共同特点是生命力旺盛。“寄命”举行的仪式叫“认契娘”。这种仪式最重要的意义是通过模拟出生，与寄命的对象结成