非物质文化的历史境遇与公共文化重塑.docVIP

非物质文化的历史境遇与公共文化重塑 目录 TOC \o 1-9 \h \z \u 目录 1 正文 1 文1：非物质文化的历史境遇与公共文化重塑 1 一、非物质文化的本质属性及其与公共文化的关系 2 二、公开性丧失与非物质文化的边缘化 6 三、非物质文化的社会命名与公共文化的重塑 8 四、结语 12 文2：信息传播与公共服务呈现 14 一、县级融媒体中心建设的深远意义 14 二、县级融媒体中心建设推广的措施 15 三、总结 16 参考文摘引言： 17 原创性声明（模板） 18 文章致谢（模板） 18 正文 非物质文化的历史境遇与公共文化重塑 文1：非物质文化的历史境遇与公共文化重塑 随着国家治理体系和治理能力现代化的推进， 文化治理在这一体系中的作用和功能日益凸显。近年来， 政府积极推动的公共文化服务体系建设既是展开文化治理的有效抓手， 也是实现基本公共服务标准化、均等化， 保障人民基本权益的突破口， 如果进展顺利， 将在其它治理领域形成示范效应。近几十年来， 虽然财政资金经由多种渠道持续投入基层， 积淀了大量面向公民的公共文化服务硬件设施， 但是公共文化服务的软件设施， 即公共文化的内容建设却明显滞后。滞后的原因与非物质文化的曲折历史境遇有关， 在改造传统中国的近现代社会中， 它们成为改造的对象， 失去作为公共文化的正当性。将非物质文化遗产整体性重塑为公共文化， 既是公共文化服务体系建设的现实需求， 也是转变基层社会治理方式， 提升治理能力的必然要求。 一、非物质文化的本质属性及其与公共文化的关系 非物质文化本身具有公共性。根据汉娜·阿伦特的研究， 公共性与公共领域紧密地联系在一起， 它至少包含了两个层面的含义:一是“公共性”包含着公开性， “公共领域中展现的任何东西都可为人所见、所闻”， 并且所能见闻的人员范围不仅包括“我们”， 还包括“他人”[1]。二是“公共性”包含着共享性， 共享的前提是共享物由人群共同拥有， 而非私人所有， 共享的过程犹如阿伦特所比喻的桌子， 坐在桌子周围的人在通过它得以联系起来的同时， 又将他们分隔开来。非物质文化虽然由具体的传承人掌握， 但由背后的人群所拥有和共享。而且， 非物质文化在共享范围增大、共享人员增多的过程中， 不仅不会给他人的利益带来损失， 还能够提升非物质文化的价值， 给共享者带来更多荣耀。在传统中国的乡村社会中， 只要持有者愿意公开的非物质文化基本都能公开。20世纪50年代以前， 恩施土家女儿会与其它非物质文化一样， 公开性和共享性都非常突出。 最先将恩施土家女儿会的来源介绍给公众的恩施市林业局退休干部齐书清曾说到， 20世纪50年代初， 他被恩施县委派到新塘乡衙门村驻点， 在那里听到一些关于石窑女儿会的介绍。后来， 他被调到石窑工作， 在那里也听到当地人介绍女儿会， 于是他就做了一些调查研究。1985年， 他将调查成果整理成文发表在《恩施文史资料》上。他在文章中说， 1952年， 他从农民协会收缴上来存放在石窑乡政府的旧书中发现了一本手抄本《黄氏日用杂志》。据该杂志记载， 石窑原名“十个棚”， 相传原来这里没有人烟， 后来有张、薛、李、滕、杨等十姓人迁入， 挽草为界， 搭棚居住。薛姓兴旺之后， 家族中出了一位薛乡士， 他常常到外地游玩， 见识过外面的世界， 有一年七月十一日回到家， 晚上召集九个女儿开会， 告诉她们七月十二可以理头上装， 上街赶场， 沿商埠游玩一日。此后， 每年农历七月十二， 石窑周边的女子就与邻里姊妹相邀上街赶场， 人们便将农历七月十二称为“女儿会”[2]。关于石窑女儿会起源的故事的真伪目前已经无从考证。据齐书清介绍， 他所见的《黄氏日用杂志》当时已经在群众大会上烧掉， 摘抄的笔记交给恩施市方志办后也弄丢失了。 传统农业社会中的节日多为祭奠性节日， 也就是为祭奠某个神灵或者历史上的某些人物而设立。女儿会作为一个节日出现， 显然不是为了祭奠薛乡士及九个女儿。从女儿会的名称来说， 它是一个描述性的概念， 即女儿来相会， 这显然不是“他者”对自身文化的表述方式， 而是局外人站在“自我”的视角对“他者”文化的描述。有石窑居民在接受相关学者访谈时介绍:“庞区长1952年见赶场姑娘多， 说像女儿汇 (会) 一样。”[3]庞区长指的是石窑乡的上级行政单位红土区的庞姓区长， 他是从外地派去的干部。 不管女儿会的名称如何得来， 源起何时， 其作为人们日常生活中的非物质文化的历史是非常悠久的。首先， 女儿会依托的是基层市场空间。改土归流以前， 恩施市红土乡石窑一带处在东乡五路安抚司和容美宣慰司的交界处， 属于土司管辖的地区。因为朝廷有“蛮不出境， 汉不入峒”的政策， 所以土司地区的经济发展非常滞后，