王阳明心学的理论缺失及其对中晚明儒学发展的影响.docxVIP

王阳明心学的理论缺失及其对中晚明儒学发展的影响 王立伟的心学得到了许多创新，对明代史上产生了重大影响。不过,王阳明心学也有其内在的矛盾、罅漏。当代研究者大多注重阐释王阳明心学的学术创获,对其理论缺失虽然亦有所论及,但往往语焉不详。本文拟探讨王阳明心学的理论缺失,并揭示其对中晚明儒学发展的影响,以就教于学界。 一 “心即和”:为“求理于吾心”的中介 由孟子至陆王一系的心性论,直立人的本心本性和良知良能。孟子即心以言性,认为仁义礼智之性即根源于心。当然,孟子也讲:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)他将心、性、天连为一体,但性、天却居其次地位。陆九渊远承孟子,其学说极力彰显了“本心”的观念,并且认为本心即是理,本心若充其极,亦可与宇宙本体相融为一。(参见《陆九渊集》卷三十五,《语录》下,第444页)王阳明的整个思想体系也偏重于对心体的阐发,强调良知的真诚恻怛、灵明妙用的一面。 王阳明明确主张“心即理也”(《王阳明全集》,第2页),认为“此心无私欲之蔽即是天理,不须外面添一分”(同上)。在他看来,理即在心中,学者无须求理于外。王阳明有时也说:“心之本体即是性,性即是理。”(同上,第24页)“性”、“理”在阳明心学体系中有所安立,但并不是最核心的范畴,相反,“心”的地位和作用则被极大地凸显,“性”、“理”均被收摄于“心”中。牟宗三先生指出,王阳明心学“为一圆莹之纯动用,而无所谓隐曲者,此即所谓显。其随机流行,如珠走盘,而无方所,然而又能泛应曲当,而无滞碍,此即所谓圆而神,而亦是‘显义’了”。(牟宗三,1984年,第451页)如此一来,王阳明之说自然可以避免朱熹理学的支离之弊,可是又带来了新的问题:由于将心性本体讲得太轻巧、太简易,因而就很难避免在流传之中放纵、玄荡及空疏等弊病的产生。比如,明末的一些王门学者即是在王阳明“心即理”的形式下将超出合理范围之外的欲望、情识掺入“心”中,并使其获得某种正当性。其原因在于:“心”本身具有多重内涵,后来的学者在宣讲、阐发“心即理”的命题时,对“心”未必作出和王阳明相同的界定。 王阳明还倡导“学贵得之心”。他说:“夫学贵得之心。求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?”(《王阳明全集》,第76页)在王阳明看来,无论何种主张、观点,都应经过自心良知的审查,自心良知即是判断是非的准则。王阳明的这种看法突出了个体的独立思考能力和怀疑、批判精神,其价值是不容抹杀的。可是,此说后来却遭到顾宪成等学者的批评。顾宪成认为,人之气质有纯粹、驳杂之别,现实中的人大多是驳杂不纯的,若由一己之心出发来判断各种是非,恐非易事:“或偏或驳,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾见其难也”。(《与李见罗先生书》,见《泾皋藏稿》卷二)因此,他主张在判断是非时,应将圣贤的教诲与个体的思考有机结合起来。顾宪成从经验层面来批评王阳明的心学理论,这种批评固然不太相应,可是,王阳明心学过于强调自心良知的道德裁决作用,也不能说无弊。当代学者张锡勤先生分析道:“王守仁既然教人‘求理于吾心’,以自心良知为准则,自然要损害天理、经训等客观标准,诱发‘各是其是,各非其非’的异端思想。”(张锡勤,第58页)由于将是非判断的权力完全交给主体自身,王阳明心学便难以消除主观臆断之讥。 应该说,王阳明主张凭藉个体内在的良知来作出道德抉择,而不是仰仗圣贤权威,这在客观上起到了冲破朱熹理学思想藩篱的作用,为中晚明时期的个性解放思潮提供了直接的理论依据。个性解放是人的独立意识的萌生与自我意识的苏醒,是人的生存价值和生命意义的追求与实现。不过,如果对个性解放的理解及实践有偏差,同样会滋生弊病。比如,它可能被导向极端个人主义,即凡事只考虑个人的利害得失,或只依个人的性情来做事,漠视他人及社会规则的存在;或者被导向情欲至上论,即过于渲染情欲的重要性,主张对人的本能欲望不加节制;或者被导向道德虚无主义,即由质疑现行道德规范的合理性开始,进而非难、否定一切道德。极端个人主义、情欲至上论、道德虚无主义三者间有着千丝万缕的联系,不管出现其中哪种观念,对于人性及人类社会的正常发展都具有一定的破坏性。在王阳明那里,尚不至于出现以上问题,可是其倡导的个性解放运动发展到明末,却出现了偏颇:对个体自由的过分追求逐步消解了人的责任心与使命感;个性解放有时被歪曲为纵欲主义,此时人的本能虽然得到宣泄,个体的精神境界却无法得到提升;也有一些王门学者逐渐走向了道德虚无主义,他们热衷于摧毁旧道德,却又难以提出符合当时时代要求的新道德规范,这样一来,就极易造成道德真空的局面。笔者认为,个性解放无疑大有倡导之必要:人只有从各种羁绊中解放出来,才能获得自由而全面的发展,但却不可将