董仲舒对先秦儒家仁义思想的改造.docxVIP

董仲舒对先秦儒家仁义思想的改造 慈悲和正义是先秦儒家关注的问题，也是儒家伦理的核心。董仲舒顺应汉初“大一统”的政治需要,在继承先秦儒家仁义思想基本内涵的基础上,对仁义思想进行了改造。通过改造,董仲舒从天道本体提出了仁义思想的终极依据,并冲破亲亲原则,扩大了仁爱的范围,进而从人我的角度出发,对仁和义做了区分,提出“仁之法在爱人,不在爱我。义之法在正我,不在正人”的仁义法思想。 一、 天之神与人之德性 先秦儒家非常重视统治者的德行在国家治理中的重要性,孔子的核心思想是仁,他追述尧、舜、周公,主张“修己以安百姓”;孟子把仁义看作王道的根本,其理想圣王是舜,因为“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,而非行于仁义”。无论是孔子“仁”思想中的“爱人”,还是孟子仁政思想中的“人心”,强调的都是人的内心情感,是为仁之爱的心理特征,是从内在寻找仁义的根据。这种对道德力量的诉求由于缺乏强有力的外在约束机制,在现实的社会生活中往往显得软弱无力,这不外是孔孟的政治理想难以实现的原因之一。 董仲舒看到仁义治国的重要性,但又不满于孔孟主张的仁义之道。他从墨家“天志”的思想中获得启发,主张超越人的内心情感,从天道本体为仁义的存在寻找终极的合理性依据。墨子说“天子为善,天能赏之,天子为暴,天能罚之”,即上天的意志是爱利万民的, 统治者只有为善,才符合上天的意志,也才能得到上天的辅佑。董仲舒吸收这一思想,顺应当时人们对天普遍的敬畏之心,把天上升到道德本体高度,从天人合一的角度诠释人类社会伦理,把神圣之天作为统治者行仁义的外在约束机制。但与先秦儒家天人观不同的是,董仲舒的天并不是纯粹的自然之天,而是具有人伦性和情感意志性的天。他以大量的笔墨赞美天的德性:“天虽不言,其欲赡足之意可见也”(《春秋繁露·诸侯》)。“仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无己,终而复始,凡举归之以奉人”。(《春秋繁露·王道通三》)在董仲舒这里,“阴阳五行的有规律的运行成为道德化的自然,或蕴含道德的自然,其全部运行皆为仁”,6即董仲舒认为天的本性是仁,宇宙间的万事万物都是天有意安排出来奉养人类的,天就是仁的化身,是完美化的存在,而人和天属于同类,“以类合之, 天人一也”,他们之间存在着同质、同构、相互感应的关系,“天与人在本质上都是充满生命活力的泛道德存在,都是气本体在不同时空、不同意义上的延伸和证明”46。由此出发,董仲舒进行了大量的比附,如人的三百六十节和一年三百六十日相比附,人的四肢和四时相比附等。通过比附,董仲舒得出“人副天数”的结论:“人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德性,化天理而义。”(《春秋繁露·为人者天》)即人取法于天,法天而行,取天之仁而仁,取天之义而义。天不但是人行仁义的形上依据,而且还以至上的权威监督着人的行为,一旦人的行为违背了天意,天将通过灾异来谴告之。 先秦儒家的仁义主要是处理人与人之间的关系准则,孔孟重视人心的感性作用,强调血缘亲情根基,但是他们的仁义思想没有客观的标准或法则介入其中,从而极易走向虚幻飘渺的唯灵论。董仲舒把仁义政治化,用仁义来约束和限制王权,而且“给出一个‘天’,试图让人们从天道的存在与运行、功能与作用中能够获得启发,从而造就出自身的仁”290。他从人们对天的普遍敬畏中,建立了仁义治国的外在约束机制,并把这种强制绝对化,变为人人必须遵守的行为和关系的准则,这比孔孟从人的内心情感寻找根据,无疑可靠有力的多。这样,董仲舒也就为仁义找到了天然合理的外在约束力量。 二、 宗法血缘地位的打破导致社会的混乱 先秦儒家的仁以血缘为根基,孔子说“孝悌也者,其为仁之本与”;孟子重视亲情关系,提出“亲亲,仁也;敬长,义也”、“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也”。孔孟在爱亲的层面上界说仁,他们的仁由爱己到爱亲再到爱众,从己向外,从近及远,逐步扩大仁爱的范围。董仲舒从墨子的“治天下,其所富,其所贵,未必王公大人骨肉之亲”中获得启发,否定了先秦儒家的“亲亲”之仁、“敬长”之义,突破宗法血缘的限制,在更广、更深的层面上界说仁义。 在《春秋繁露·五行相胜》篇中,董仲舒讲了一则故事,太公到齐,问司寇营荡什么是治国之要,营荡说“任仁义而已”,太公问他“任仁义奈何?”营荡说:“仁者爱人,义者尊老”,“爱人者,有子不食其力;尊老者,妻长而夫拜之”。太公大怒,认为营荡不是用仁义治国,而是用仁义乱国,原由是营荡所说的仁义依然是以宗法血缘为基础的“亲亲”之仁义,遂杀死了营荡。董仲舒实际上是借这则故事否定了建立在宗法血缘关系之上的“亲亲”之仁、“敬长”之义,提出了“以仁厚远”、“仁大远”、“仁者爱人类”的主张,要求统治者面对天下,广施博济,“外治推恩以广施,宽治以容众”(《春秋繁露·仁义法》)。董仲舒认为,仁的标准是越远越贤,越近越不肖。能称王