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李退溪与孟子德之四端说 (一) 理之“四端”与“七情” 李玉溪解释了他“四段七情”的提议和论证。 ……犹性之有本性气禀之异也,然则其于性也,既可以理气分言之,至于情,独不可以理气分言之乎? 此即是辨别“本性”与“气质之性”的论证。“四端”发自“本性”,即理,而不离于气;“七情”源于气察,即气,但亦不离理。但是,依孟子的说法,既然“本性”纯善,则“四端”亦必纯然为善;而气禀既然不可能是纯善的,则“七情”亦不可能纯然为善。中庸云:七情为善或为恶,端赖其是否中节。 恻隐、羞恶、辞让、是非何从而发乎?发于仁、义、礼、智之性焉尔;喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲何从而发乎?外物触其形而动于中,缘境而出焉尔;四端之发,孟子既谓之心,则心固理气之合也。然而所指而言者,则主于理;何也?仁义礼智之性,粹然在中,而四者其端绪也。七情之发,朱子谓本有当然之则,则非无理也。然而所指而言者,则在乎气;何也?外物之来,易感而先动者,莫如形气,而七者其苗脉也。 这段论证是在区分心之内感与气禀之外在刺激。“四端”应于心之内感;“七情”发自气禀之外在触动。这个论证也许预设了笛卡儿式对心之主动活动与形躯之激情的区别。解释心之内在感应,主要以其主动原理为基础,此主动原理即心之理;而形躯对外界刺激的生理反应,主要是建立在形躯的激情原理上来解释的。这点再度假设了“四端”之为“精神”或“理性”的,有别于“生理”与“形躯”的“七情”。 盖人之一身,理与气合而生,故二者互有发用。而其发又相须也,互发则各有所主,可知相须,则互在其中,可知互在其中,故浑沦言之者,固有之。各有所主,故分别言之,而无不可。 此论证异于第一个论证。理气二分的说法并非为了强调,而是鉴于在理气互发的关系中,二者各有所主的事实。虽然退溪未曾详述“互发”与“所主”的概念,但从其陈述中,可清楚知道,理气二者的作用均为活动原理,故均可发而主导对方。这说明了何以“四端”在本质上异于“七情”,既使二者皆分受了理气,“四端”是本质上发于理而“理”主之,而“七情”本质上发于“气”而“气”主之。 大抵有“理”发而“气”随之者,则可主“理”而言耳,非谓理外于气,四端是也。有气发,有理乘之者,则可主气而言耳,非谓气外于理,七情是也。孟子之喜,舜之怒,孔子之哀与乐,气之顺,理而发,无一毫而碍,故理之本体,浑全常人之见亲而喜,临丧而哀,亦是气顺理之发,但因其气不齐,故理之本体亦不能纯全以此论之,虽以七情为气之发,亦何害于理之本体耶?又焉有形气性情不相干之患乎? 这个论证是关于理气在“四端”发于“理”主于理,和“七情”发于气主于气这二者的区分。前者是理发而气随之,气隶属于理;在后者,气发而理可被气凌驾。在此,“理”“气”关系有一歧义,而退溪并未真正分清。这个歧义在于:发于理之情——即气,究竟是否能跟随理而推动之;还是不能跟随“理”,而使“理”落在不完全的发展与不充分的呈现中;同样地发于气之情——即理,是否能凌驾气,而且将“气”扭转成与“理”一致的“情”,如此可呈显理之纯善,还是理无法凌驾气,因此“气”将逾越善的标准而沦为恶。当视“四端”为善,而视“七情”为可善可恶时,这两种可能性皆需加以斟酌。除了这个重要而且必需的说明之外,在退溪的论证中,我们还必须指出,他对“理”所作的区分,可以作为以理判定善恶的例证。这当然假设了“理”有我们将要讨论之严格意义。 (二) 退溪“四端七情”之新诠释 以上四个论证中,我已描述了退溪的论旨。这四个论证相当于退溪思想内在发展中的四个阶段。第一个论证,在证成使用“理”“气”二字时,“四”与“七”的区分。在此阶段中,退溪以批判的实质理解,展示了他的一个本质的论证,就是在性与情中理气共存。他确实认为选择“四”与“七”这种描述性的字眼,反映了理气在不同脉络中的相关性。在第二个论证里,退溪开始强调,发于理与发于气(显现为情的作用者)这二类活动的形上区分。这导致了对理气此二层面之活动力量的隐涵性肯定。这蕴涵了他与朱熹对“理”的不同观点:就朱熹而言,理是不活动的,但退溪却以为,就应物之形式与情之作用,理具有活动的潜力。第三个论证中,理的活动潜力,更特别被强调出来。“理”“气”能互相显发,于是产生“四”与“七”的形上差异。从与理同一的“四端”的价值内涵来看,理有别于任何呈现于气之发用中的存在之“理”。理的意义,其精微的转变进一步意诣着人为两种分离的原则所支配。一者为较高层面的理,比较不受形躯之“理”“气”的影响;另一者为人心之所有存在状态的理。最后,在第四个论证中,他明确承认人性存在的两个层面:活动原理(理)与形躯力量(气),还肯定两种关系:气持理与理乘气。他尚未穷尽所有可能的关系,而在不同的脉络中,我们可透过描述理气之间相异而永不固定的关系,来建立一完备的理论。这能使理气达至比较动态的关系,而与人类之真实相应。这四个论证