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新唯识论思想来源新探 熊世力先生一直致力于“新视角”意识形态体系的研究。经过几十年的巨大变化。他写了三种版本的《新唯识论》,即文言文本、语体文本和删简本。我认为《新唯识论》语体文本、《十力语要》、《十力语要初续》这三部书是熊先生思想成熟时期的著作,本文将主要根据这三部书来分析“新唯识论”思想体系形成的逻辑过程。 “新唯识论”是从佛教唯识宗嬗变而来的。“新唯识论”之“新”是相对于过去唯识宗思想而言的:一方面表示它同唯识宗有继承关系;另一方面则表明它改造了唯识宗的学说。唯识宗的学说可以说是熊先生建造“新唯识论”思想体系的第一块基石。 熊先生是沿着章太炎等的足迹涉入唯识宗的。他初学佛学的时候,正如巨赞法师所说,“大都是傍依章太炎的学说。”①1对于唯识宗的思辨哲学,他曾深表折服,叹为观止。他说:“古今哲理者,最精莫如佛,而教外别传之旨尤为卓绝。”②2相比之下,他对儒家哲学却颇有微词。他说:“自武帝董仲舒出,始定一尊于儒,而流毒后世。”“佛教屈己利物之精神,非儒家所及。”由此足见佛教思想对其影响之深。 熊先生在构想“新唯识论”的时候,接受了佛教唯识宗“万法唯识”的主观唯心主义思想。唯识宗认为,客观世界没有实在性,是由人们的主观意识变现出来的。窥基说:“唯谓简别,遮无外境;识谓能了,诠有内心。……识性识相,皆不离心。心所心王,以识为主。归心冺相,总言唯识”③3,取消主体与客体的对立,把“识”说成是世界的本原,得出“万法唯识”的结论。对于这种观点,熊先生表示:“我的主张,大概和旧师相同。”他在解释他的书为什么起名为《新唯识论》的时候说:“识者,心之异名。唯者,显其殊特。即万化之原,而名以本心。是最殊特。言其胜用,则宰物而不为物役。亦足征殊特。新论,究万殊而归一本。要在反之此心。是故以唯识彰名。”他认为“识”或“本心”是究极本体、万化之原。这种公开的唯心主义观点同唯识宗“万法唯识”的思想是一脉相承的。 熊先生在构想“新唯识论”的时候,还沿用了佛教“缘起性空”、“破执”,特别是“二谛义”的论证方法。为了不使佛教唯心主义同常识发生尖锐的对立,龙树提出了“二谛义”说,认为世界万物都是因缘所生,并不实在,毕竟是空;对世界能有这样的认识,就算得到了“胜义谛”。所谓胜义谛就是合乎所谓真如的认识,是圣人才会有的看法。他还指出,虽然万物并不实在,毕竟有个形象在那里。尽管这些形象并不真实,但为了方便起见,仍然可以赋予它各种各样的名称,这就是“世俗谛”,即合乎常识的、一般人的看法。熊先生的“新唯识论”在本体论方面区别体用,认为从“体”的角度来看,本来无物;而从“用”的角度来说,却不妨“假说为物”。在认识论方面区别性智和量智,认为性智才能体悟真谛,量智只能局限于俗谛。在人生论方面区别净习与染习,认为净习是基于真谛的人生态度,染习是基于俗谛的人生态度。这都是沿用了佛教“二谛义”的论证方法。 “新唯识论”在继承唯识宗上述思想的同时,对它的本体论学说作了批判和改造。首先,熊先生否定了唯识宗的理论核心——阿赖耶识。他指出,“阿赖耶识”不过是唯识宗所反对的外道的“神我”的别称。他说:“佛家虽斥破外道之神我,但有宗所立赖耶,实有神我的意义。持说虽有不同,其以为吾人自有法尔固具的人体的生命,超脱形骸,无始无终者,则一也。或谓之神我,或谓之神识(赖耶一名神识——引者注),奚有异哉。”①4唯识宗的“阿赖耶识”无非是对个体自我意识的夸张和神化,这就不可避免地同“神我”论一样,堕入变相的灵魂不灭论。他指出,唯识宗用“识”“来对治空宗末流之弊,用意未尝不是,而他们自己所推演的一套理论,却又堕于情见的窠臼。”因此是不足取的。 熊先生还集中笔墨批判了唯识宗的种子说。他认为,种子说的最大的错误就是“划成种、现二界”,“陷于巨谬而不悟也”。在唯识宗的学说中,“种子”相当于本体界,而“现行”相当于现象界。唯识宗把种、现二界对立起来,割裂了二者的统一性,便把本体看成了隐藏在现象背后的抽象的精神实体。熊先生分析说,按照唯识宗的观点,本体和现象似乎成了父子关系。“种子潜隐于赖耶识中,自为种界。现界虽从种子亲生,但现行生已,即离异种子而别有自体,如亲与子,截然两人。”“以种子为识的因,以识为种子的果,因果判然两物。”总之,“把体和用,截成二片。则所谓体者,已不成为用之体,他只是超脱于用之外而独有的空洞的东西。”所以说,唯识宗“根本不了解体和用的意义”,“不知道用之外,是没有所谓体的。因此之故,他们一方面肯定有心物的现象,又进而求根本的因素,遂建立种子。他们所谓种子好象是隐在现象的背后,而为现象作根荄的本体了。”(第46页)这就是说,按着唯识宗的思路没有办法说明体用关系问题,必须放弃“种”、“现”对立的旧说,探索“体用不二”的新路。 熊先生指出,唯识宗的种子说同佛教共同信奉的真如说龃龉不合,“堕二重本体过