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郭象立儒道会通中的天士人格问题 “圣人”是中国哲学中一个极为重要的概念。儒家、道教、墨家都有关于圣人的讨论。圣人问题同样也为玄学思潮所关注, 并且成为会通儒道的突破口。在此时代背景下, 郭象立足于传统的内圣外王之道, 通过“寄言出意”的创造性诠释, 对圣人人格问题进行了卓绝的探讨, 使儒道两家的圣人人格沟通融合, 在理论上将内圣与外王合而为一, 解决了超世与入世、方外与方内、有为与无为、名教与自然等魏晋玄学中重要理论的内在统一问题。虽然郭象的圣人人格论有违庄子的原意, 但在诠释学的视域中则有其正当性与合理性。 一 开儒道会通之初现 自汉代汉武帝行“罢黜百家, 独尊儒术”之策, 至魏晋之世, 儒家思想尤其是儒家的名教纲常, 经汉代的提倡和巩固, 已经作为一种民族性格积淀在人们的心理与行为中, 并渗透在社会的方方面面, 故儒家思想对于维护社会的统治秩序而言已必不可少。然经学的日益僵化以及汉末的党锢之祸, 使士人在思想上渐趋玄远, 一方面是为理论上对经学的反动, 另一方面则是为远避现实之祸。故魏晋之世老庄学说大行其道, 自然无为之义为士人所乐言。在这种背景下所产生之魏晋玄学, 其性质一开始即是儒道兼综。这正如徐小跃先生所说:“探讨玄学, 一刻也不能淡忘这么一种事实, 即它是儒道兼综, 而且, 是在扬弃的意义上展开其思想的。这就决定了对儒道两家思想必须采取双重地汲取和改造的态度, 以期在新的基础上融会儒道思想, 并最终达到彼此互补的目的。反之, 任何游离、违背这一主旨的一切努力, 势必会走向玄学的反面, 或者说, 必将成为玄学的异端。”1余敦康先生也说:“玄学的主题是自然与名教的关系, 道家明自然, 儒家贵名教, 因而如何处理儒道之间的矛盾使之达于会通也就成为玄学清谈的热门话题。”2由此而论, 会通儒道是魏晋玄学的内在本质要求。进而, 无论从当时的学术背景还是从当时的现实情况而言, 儒道会通也成为时代的潮流与必然趋势。而对会通儒道的理论探索自何晏、王弼就已经开始, 且正是通过对圣人人格问题的探讨而展开。 开儒道会通之端缘起老子是否是圣人的讨论。《世说新语·文学》注引《文章续录》曰:“自儒者论以老子非圣人, 绝礼弃学。晏说与圣人同, 著论行于世也。”由此可知, 以孔子为圣人而老子非圣人在魏晋之前是比较通行的看法。但何晏以为老子与孔子一样, 也是圣人, 此说可谓开儒道会通之先河。虽然老子为圣人的观点在魏晋还未成为主流, 但至少自何晏开始已经在探索沟通儒道的可能性。 与何晏同为贵无论玄学代表的王弼, 表现出更为明显的会通儒道的理论倾向。《三国志》卷二十八《钟会传》注引何劭《王弼传》载:“时裴徽为吏部郎, 弼未弱冠, 往造焉。徽一见而异之, 问弼曰:‘夫无者诚万物之所资也, 然圣人莫肯致言, 而老子申之无已者何?’弼曰:‘圣人体无, 无又不可以训, 故不说也。老子是有者也, 故恒言无所不足。’”依王弼之意, 孔子体无, 而老子未免于有, 所以在境界上老子不及孔子, 即“老不及圣”。王弼虽然认为“老不及圣”, 但同时却赋予孔子体无的境界, 也即孔子所体即是老子所言, 由此孔老在本质上是一致的。所以, 孔子虽然依然保持着圣人的地位, 但在内在气质上已被老庄化或被玄学化了。由此, 虽然从老不及圣可以认为王弼在扬孔抑老, 但从孔子被老庄化又可认为王弼在扬老抑孔。无论王弼之本心为何, 其会通儒道之用心则昭然若揭。同书又载:“何晏以为圣人无喜怒哀乐, 其论甚精, 钟会等述之。弼与不同, 以为圣人茂于人者神明也, 同于人者五情也, 神明茂故能体冲和以通无, 五情同故不能无哀乐以应物, 然则圣人之情, 应物而无累于物者也。今以其无累, 便谓不复应物, 失之多矣。”此处所说的圣人也指孔子。王弼之所以反对何晏圣人无喜怒哀乐的观点, 盖在于若圣人无情则圣人即远离尘世, 而与世俗社会相隔为二, 以此而论, 则入世出世判然有别, 分为两橛, 由此必然导致儒道的无法会通以及自然与名教的对立与不可调和。因此, 王弼以为孔子同于众人之有情, 故不能无哀乐以应物, 如此便与世俗社会融而为一;但孔子同时又有茂于人者的“神明”, 故又能“体冲和以通无”而不累于物。“体冲和以通无”完全为道家之主张, 故孔子一身实兼儒道双重品格, 此即为入世间而超世间, 这也同样可以表明王弼会通儒道的倾向与用心。 除何晏、王弼外, 会通儒道的问题同样也为时人所关注。《晋书》卷四十九《阮瞻传》载:“ (阮瞻) 见司徒王戎, 戎问曰:‘圣人贵名教, 老庄明自然, 其旨同异?’瞻曰:‘将无同。’戎咨嗟良久, 即命辟之, 时人谓之‘三语掾’。”3王戎以圣人与老庄对言, 显然此处之圣人亦指孔子。此一记载可从两方面加以剖析:其一, 儒家贵名教道家明自然之差异已成为魏晋时代的共识, 然王戎又有“其旨同异”的疑问