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儒家经典解说与经学的性质 关于经典概念的研究现状，正如《中国经典与历史》所强调的，“关于“经典”的含义没有得到学术界的认可。基本上，他们同意对儒家经典进行评论，并对经典的正义进行解释。”1在这种经学观的指导下, 经学史的撰写几近于儒家文献学。其中浅显者, 经学被处理为“六艺”经传文献的介绍;深厚者, 则以经学文献解释技术的“白描”为能事。这显然不足取, 经学的定义有必要加以考辨。 一、 经典为教,经学为学 在长达两千余年的经学时代, 对于经典的解说最初约略相当于孔门“四教”中“文”的范畴。《论语·述而》篇言孔夫子有“四教”即“文”、“行”、“忠”、“信”。《论语·先进》篇记载孔夫子曾以“德行”、“言语”、“政事”、“文学”四类划分爱徒, 遂被后世衍化为所谓孔门“四科”。一般认为, “四教”之“文”即是“文学, 子游、子夏”之“文学”。《论语·述而》篇还有“兴于诗, 立于礼, 成于乐”, “子所雅言, 诗书执礼”。显然, 在早期, 以经典为教的确是经学的内容之一, 这也是汉代以来专经授受的嚆矢。 除了“远源”外, 以儒家经典解说为经学的“近因”则是清代以来学术大势使然。无论是清初顾炎武、黄宗羲等有感于明人“清谈误国”, 主动回归经典, 还是清中期以来因统治者高压与利诱的文化政策驱使, 乾嘉学派被动地皓首穷经, 总之, 较之宋明理学, 清人重视经典, 围绕经典进行考辨、解说, 从而将经学的文本研究推向了前所未有的高度, 故皮锡瑞等人称许清代为经学“复盛时代”。面对汗牛充栋的清人解经成果, 加深了经学即是经典解说的印象。 清人的学术实践充其量仅为一经验事实, 但是其被上升到概念层面的根本原因, 乃是西学所体现的知识论立场使然。清末民初以来, 对于经学是什么的追问, 以皮锡瑞为首往往通过“考源流”而“别得失”来为经学“正名”。伴随着西学的落地生根, 以超越经学立场相号召的“新史学”异军突起。六经皆“史”, 经学史成为史学之一科, 逐渐地被纳入了现代学科体系。这种以“科学”为旗帜的学科范畴基于思辨之理路, 以事实判断为前提, 通过逻辑论证, 旨在求得普遍、客观的知识。在以知识论为特征的现代学科视野下, 作为认识的客观对象, 经学被看成是关于经典文本的考辨与解说。这大概是制约今人关于经学认识的深层根源。 二、 经典解释不能代表所有经典 尽管孔夫子的确以经典为教, 但作为“四教”之一的“文”, 是否有足够的分量来代表孔学的全体呢? (一) “善”“行”:推进经学方法论的目的论目 孔子曾言:“弟子入则孝, 出则弟, 谨而信, 泛爱众, 而亲仁。行有余力, 则以学文。” (《论语·学而》) 这里“文”与“行”相对, 由“学文”乃“行有余力”后之事可知, 孔子重视践履的“行”是显而易见的。这或可从孔子对于“四科”之“德行”一科的爱徒评价看出端倪。在孔子对弟子学行鉴定的《先进》篇中, 孔子对于“德行”一科之颜回、闵子骞等赞不绝口, 而对于“文学”一科的子游、子夏则颇有微词。孟子直言“子夏、子游、子张, 皆有圣人之一体;冉牛、闵子、颜渊则具体而微” (《孟子·公孙丑上》) 。显然, 与孔子相似, 孟子同样看重“德行”是不言而喻的。 此后, 荀子言:“学恶乎始, 恶乎终?曰:其数则始乎诵经, 终乎读礼;其义则始乎为士, 终乎为圣人。真积力久则入, 学至乎没而后止也。” (《荀子·劝学》) 这里, 从“诵经”至“读礼”仅仅居于“数”的层面上, 属于经学的路径、方法范畴。在宗旨上, 即“义”的层面上, 经学却要实现“始乎为士, 终乎为圣人”的目标, 最终落实在“德行”上, 即践履的层面。在这个意义上, 经学就不只是个“知识问题”或“理论问题”, 而主要是个“实践”问题。 相传管子曾言“内不考孝弟, 外不正忠信, 泽其四经而诵学者, 是亡其身者也” (《管子·戒》) 。由此可知, 经学以“致用”或为战国时人的常识。 正是有鉴于此, 今人韦政通忧心忡忡地说:“在今日, 当我们把儒学当做一种哲学来处理时, 最容易被忽视的就是这种实践精神, 以及在这种精神要求下所获得的行为经验。”2 (二) “行道”或“行其圣德” 在经学历史上, 宋人标榜上承孔孟之“绝学”, 主张圣人传“心”, 强调“精体实践”, 体用合一。因而宋人对于经典文本的局限有清醒的认识, 一度出现的“疑经”现象即是明证。其学绝非经典阐释所能概括自不待言。 这里, 或许有人会提出汉代经师之学的问题。的确, 无论经今文学还是经古文学, 均重视经典的解说, 甚至经今文学后来发展到繁复至极的程度。但是, 经典解说是否能代表汉代经学的全部呢? 西汉末期, 在大儒扬雄模仿《论语》所作的《法言》中, 首章《学行》篇第一句即是“学, 行之, 上也;言之, 次也;教人, 又其次也;咸无焉, 为众人。”这里, 强调“学