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从“格物致知”看朱熹理学地位 　　摘要：牟宗三以道德形上学为根据，从本体论和工夫论两方面展开论述，认为朱熹将天理与人心相区分，追求“只存有不活动”的道德本体和格物致知的顺取工夫，而将其判为“别子为宗”。但是通过对朱熹思想发展脉络的进一步研究可以发现，其“涵养须用敬，进学在致知”的工夫入路是对程颢等学者过于追求“与天地万物为一体”的道德境界而忽视具体实践工夫的一种矫正。朱熹的“格物致知”思想促进了先秦以来儒家传统思想的深化和思维水平的提升，在宋明理学的发展中占有重要的地位。 　　关键词：牟宗三；朱熹；别子为宗；格物致知 　　中图分类号：B261文献标识码：A文章编号2013 　　一、牟宗三对朱子“别子为宗”的判定 　　在对宋明理学的研究中，牟宗三以道德的形上学为根据，将宋明理学诸家分成五峰蕺山、象山阳明和伊川朱熹三系。所谓道德的形上学就是从道德的入路而证成形上学，以赋予宇宙万物道德价值和意义的学说，其关心的问题“首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。宋、明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋、明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题”[1]7。 　　以此为根据，在本体论方面，牟宗三认为：“溯自濂溪之言诚体、神体乃至太极，横渠之言太虚神体，明道之直就‘于穆不已’之体言道体性体，而又易体、诚体、神体、心体、理体、仁体、忠体、敬体，通而一之，总之是对于道体性体无不视为‘即活动即存有者’。”[1]69也就是说，濂溪、明道等人将性体（即心体）调适上遂，与天道实体“其内容的意义完全同一”，“为物不贰，生物不测”的天道能够创生宇宙万物，是万物得以存在的存有之理，其本身也是生生不息的超越之理。而朱熹则将形上本体视为“只存有不活动”的天理，将心下拉为实然的心气之心，天理（即性）遂成为宇宙万物“存在之然”的“所以然”之理，“性只成存在之理，只存有而不活动??心只是实然的心气之心，心并不是性，并不即是理，故心只能发其认知之用，并不能表示其自身之自主自决之即是理，而作为客观存有之‘存在之理’（性理）即在其外而为其认知之所对，此即分心理为能所，而亦即阳明所谓析心与理为二者也”[1]91。在牟宗三看来，“即活动既存有”的天道实体是继承先秦孔子的践仁知天和孟子的尽心知天而来，因此是儒家的大宗和正宗，而伊川和朱子则歧出，但因朱子是宋明诸儒中的集大成者，享有较高的地位，因此判其为“别子为宗”。 　　在工夫论方面，牟宗三认为宋明诸儒做工夫的目的就是探求道德本体，根据对本体的理解不同，其工夫入路也被分为逆觉体证的纵贯系统和顺取的横摄系统。“‘逆觉’即反而觉识之、体证之之义。体证亦涵肯认义。言反而觉识此本心，体证而肯认之，以为体也。”[2]它分为“内在的体证”和“超越的体证”两种逆觉形态，前者指在现实生活中良心发见处当下体证而肯认道德本体，后者则是指在与现实生活隔离的状态下体证道德本体。通过逆觉体证，从而将道德界的本心和存有界的天道通而为一。此两种逆觉的工夫并不契朱熹，他将心性情分开，天理（即性）只是静态的存有之理，心只具有认知作用，他根据伊川“涵养须用敬，进学在致知”的义理间架，强调在情未发时以“敬”涵养本心，使之收敛凝聚而不昏乱。在情发后进行格物致知，探究宇宙万物的存在之理。因此，只能说“心具理”。 　　在文献的使用上，不同于濂溪、横渠、明道等人以《论语》、《孟子》、《中庸》和《易传》为中心，伊川和朱子以《大学》为中心，“《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是孔子成德之教（仁教）中其独特的生命智慧方向之一根而发，此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地相呼应。至于《大学》，则是开端别起，只列出一个综括性的，外部的（形式的）主客观实践之纲领，所谓只说出其当然，而未说出其所以然。宋明儒之大宗实以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为中心，只伊川、朱子以《大学》为中心”[1]17。综上所述，牟宗三从本体论和工夫论出发，认为“即存有即活动”的本体和逆觉体证的工夫为儒学大宗，而伊川和朱熹坚持“只存有不活动”的本体和格物致知的顺取工夫，歧出而发展成为另一儒家系统。二、对朱子格物致知的再认识 　　朱熹将理气二分，形成心性情三分的格局。在他的学说体系中，天理是“只存有不活动”的宇宙万物存有之理，属于形而上的层面，而人心是实然的气化之心，具有认知天理的作用，是形而下的层面。由此朱熹走上了“涵养须用敬，进学在致知”的顺取之路，即通过后天探求外在的天理而使之主宰吾心，使吾心的发用时时刻刻合乎天理的要求，为此牟宗三认为朱熹学说“就知识上之是非而明辨之以决定吾人之行为是他律道德”[3]36