《高大起信论》对宋明理学的影响.docxVIP

《高大起信论》对宋明理学的影响 程朱理学和阳明心学的“一题两门”的影响是有其内部的。传统儒学体系的内部存在着一个基本矛盾,表现为孔子学与孟子学两条思想路线的矛盾和对立。孔子罕言性与天道,孟子讲尽心知性知天;孔子讲“行己有耻”,应“博学于文”,他说:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如须臾之所学也。”而孟子却相反,他认为“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”,“学问之道无他,求放心而已”,对孔子的知识论发生了偏转。在方法论上,“行己有耻”与“反身而诚”、“博学于文”与“求放心而已”显然是属于两个不同的操作门径,经由这两个门径而逐渐形成了两条不同思想路线的矛盾和对立。这两条思想路线的矛盾和对立在受到佛教心性本体论的影响后表现得更为明显,实质上是“天人不合一”的儒学内在矛盾的体现。孔孟儒学的这一内在矛盾和两条思想路线的斗争成为它无限贴近和吸附佛教“一心开二门”系统以寻求一妥善解决方案的内因和元动力。朱熹的“格物致知”和阳明的“致吾心之良知”对孔孟儒学两条思想路线的时代继承,就是在“一心开二门”系统的影响下发生的。 一、 生主中心的“理”本体论 程朱理学和阳明心学分别受到“一心开二门”之“生灭门”和“真如门”的启发,其中依据“生灭门”的华严“理法界”和依据“真如门”的天台“性具论”分别是“存天理”和“致良知”的内在理据。宋明理学由程朱理学向阳明心学的转变体现了“一心开二门”之“生灭门”向“真如门”演进的内在必然性要求。《大乘起信论》曰:“依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法”,其中“心真如者,即是一法界大总相法门体”,因而生灭门只是为豁显真如存在的法门。真如的存在首先是“自我”的个体的存在,因而“一心开二门”的成立以“自我”作为逻辑前提。“自我”是什么?《五十奥义书》曰:“有如是见,如是思,如是知者,彼生命出乎自我。”因而“自我”是一种个体的致思的存在方式,对“自我”的肯定就是对存在的关怀和追求。自我的无限运动必然要导致一个“大我”的出现,因为自我出乎“本我”,本我是众多“个我”的普遍联系方式,这样,“自我”的无限运动必由“本我”提升到“大我”。在“大我”那里,“自我”只是一个预设,因而自身没有实际意义,它始终以“大我”作为运动的鹄的,因而所谓的实际意义只存在于“大我”的终极实在。“一心开二门”之“生灭门”也是这样一个类似的预设,以其无实在性而必然要求一个设准的“在”,即真如之存在。如《中论·观四谛品》所言:“众生因缘法,我说即是空,是名为假名,亦即中道义。”生灭门的相分是因缘法,以其无自性,故曰“空”,但为豁现真如本性,故不妨假其所有,是为“假名”。既然生灭门是不真的存在,那么所有一切关于心之实在的问题必然要归趋真如门,并在此门中求得最终的也是最圆满的解决。因而这里暗含着生灭门向真如门转变的必然性,但这种转变是有条件有代价的,即首先假设一个生灭门之存在,并在此门中获得一超越的提升。因而生灭门尽管不真实,但仍然有存在之必要,是为豁显真如存在的“准存在”。 先看“生灭门”和程朱理学的关系。“一心开二门”系统之“生灭门”又分“流转门”和“还灭门”,因而在“生灭门”中又含有一个“一心开二门”的子系统。“流转门”是指无始之无明不达本觉之理性,起惑造业,感生死苦果,以流转三界六道;“还灭门”是指流转之众生厌生死之苦,修戒定慧三学,以还归于寂灭之涅般木般木。因而在生灭门的“一心开二门”的子系统里又内定了一个由“流转门”向“还灭门”转变之必然。程朱理学受生灭门“一心开二门”系统的影响,主要表现在认识论和本体论两个方面。首先,依据“一心开二门”的认识论模式,朱熹提出“心统性情”说,以一心统领性门和情门。他说:“性者,心之理。情者,性之动。心,性情之主。”1“心统性情”说并非朱熹的发明,早在他之前,张载就持此说。他说:“心统性情者也。”②并把“性”划分为先天的“天地之性”和后天的“气质之性”,认为先天不变,而后天可变。朱熹成功地继承了张载的“心统性情”说和性的二分法,并有所发展,将性情之说进一步建设到先天和后天的基础上,以此作为天理人欲之辨的理论基础。先天和后天的区分无疑强化了天理和人欲的对立,这就隐寓了由人欲进至天理的合理性要求和必然性趋势。这种合理性要求和必然性趋势是“一心开二门”系统的内在逻辑,由“流转门”向“还灭门”的转变是“存天理灭人欲”的逻理结构。 其次,程朱的“天理”概念还受到“一心开二门”系统的本体论的思维模式的影响。根据华严宗,“一心开二门”系统的本体论主要体现在“法界”理论上。“法界论”第二“理法界”认为:理者,诸法性体,众生虽有色身等之差别,然皆同一性体。这是从本体的角度看众生界,将法理视作世界终极依据的表现。因而华严的“理法界”具有终极意义和本体的性质。同样,在程朱那里,理虽有善恶