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论王阳明心学的心体 理学以成就为内在价值的目标，并且这种思维方式首先注意内心的心理状态。正如康德通过考察人的认识能力以回答普遍必然的知识何以可能的问题一样,理学将心性的辨析作为解决内圣之境何以可能的楔入点。也许正是这一逻辑思路,使理学常常被视为心性之学。当然,对心性问题的看法及心性关系的定位,王阳明与程朱一系的理学又存在重要分歧。如果说,程朱着力于提升性体,那末,王阳明则更多地以心体为关注之点,而这种差异又蕴含着对主体意识、道德本体、成圣过程等等的不同理解。 相对于程朱之注重性,王阳明似乎更多地将注重之点放在心之上。他一再强调,“圣人之学,心学也”,而他的思想也常常被称之为心学。王阳明所说的心,含义较广,指知觉、思维、情感、意向等等,从为学与为道的角度看,首先应当注意的则是心体的概念。王阳明认为“为学须有本原,须从本原上用力”,而从本原上用力,也就是“于心体上用功”(《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年,第14页。以下引该书,简称《全集》)。以心为体,从一个方面表现了王学不同于程朱之学的品格。 关于心体的内涵,王阳明作了多方面的界定。他首先将心与理联系起来: 心也者,吾所得于天之理,无间于天人,无分于古今。(《答徐成之》,《全集》第809页) 所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。(《传习录上》,《全集》36页) 作为本原,心并不仅仅是一种感性的存在(不专是一团血肉),它以理为其内在的规定。理的渗入,赋予心以二重相互联系的品格:即先天性与普遍必然性。先天性(得于天)表现了心先于经验的一面,正是在此意义上,王阳明认为,“心,生而有者也”(《全集》第976页);普遍必然性(无间于天人,无分于古今)则展示了心超然于特殊时空的一面。按康德的看法,先天的普遍必然性可以有二种形态,即表现为知性范畴的思维形式与作为行为和评价准则的道德律,王阳明所谓得于天之理,更多的是指后者。 通过以理界定心,王阳明将先验的道德律引入了心体。从静态看,心呈现为普遍必然的道德律,就动态言,心又表现为道德实践领域的立法者,后者体现了心的主宰性:“以其凝聚之主宰而言,则谓之心。”(《传习录中》,《全集》第76—77页)就其以理为心之体,并将作为心之体的理主要理解为普遍的道德律而言,王阳明的思路与程朱并没有实质的差异。不过,程朱较少讲心的主宰义,而更重理的主宰性。朱熹便批评释氏“专认此心所为主宰,故不免流于自私耳”。(《答张敬夫》,《朱文公文集》卷三十)在程朱一系中,关注的问题主要是通过化心为性达到心合乎理,而不是由心颁布道德律,换言之,理入主于心压倒了心的自主性。 程朱要求化心为性、性其情,在心性关系上表现为以性说心,这一思路更多地将心的先验性与超验性联系起来,而对心的经验内容未予以应有的注意。与之不同,王阳明在强调心有其先天来源(得之于天)的同时,并未将关注之点引向其超验性。当王阳明的门生陈九川问如何才能达到稳当时,王阳明的回答是:“尔却去心上寻个天理,此正所谓理障。”(《传习录下》,《全集》第92页)心之上的理,是超验之理;以心之上寻理为理障,可以看作是对程朱的批评。与心上寻理的超验进路相异,王阳明在肯定心体具有先天的普遍必然之理的同时,又将其与经验内容与感性存在联系起来: 耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢亦不能,故无心则无身,无身则无心。(《全集》第90—91页) 身是一种感性的存在。心虽不专是一团血肉,而是视听言动所以可能者,但它又并非隔绝于耳目口鼻等感性的存在。肯定心与身的这种联系,当然并不能说是一种独到的见解,但相对于程朱的以性说心,它又确乎有值得注意之点。如果说,以性说心倾向于心与感性存在和经验内容的划界,那么,无身则无心之说则旨在重新确认心与感性的联系。 从意识的层面看,感性存在总是涉及经验内容,心不能离身(无身则无心),决定了心无法与经验内容绝缘。王阳明在谈到心与情的关系时,便肯定了这一点:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情。七者俱是人心合有的。”(《全集》第111页)相对于理性的灵明觉知,情感属于感性经验的序列,王阳明将七情视为人心的题中应有之义,同时即意味着对先验的心体与经验的内容作了沟通。在王阳明那里,心与情的这种联系,并不仅仅是一种偶然的提法;从王阳明对心的总的规定中,我们便不难看到这一点: 心一而已。以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。(《全集》第43页) 此处之恻怛与孟子所谓恻隐含义相近,主要是就内在的情感而言。孟子以恻隐之心为仁之端,王阳明则以心之全体恻怛为仁,二者都把情感视为主体意识的内在要素。在这方面,王阳明确乎不同于程朱而更接近儒学源头之一的孟子。当