从性情论到性理论——程朱理学对于原始儒家性情关系的诠释与重构.docxVIP

从性情论到性理论——程朱理学对于原始儒家性情关系的诠释与重构 从原始儒家到宋明理学，儒家的性情论经历了类似于海德格尔所说的存在论到形而上学的转变。原始儒家的性情论以气本论为基础，性情关系的特征在于性情一本；理学本体论的建立，使得气本论成为理本论，性情关系也从一本演变为二本，二者具有了异层异质的不同，二者也从在思孟学派中的同质互涵转变为紧张对立，并由此导致了儒家工夫形态的转型。一、从气本论到理本论二程对于《中庸》的诠释，与其天理思想密切相关。明道说：“吾学虽有所受，天理二字却是体贴出来。”关学主张“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和》），天首先是气化自然之天，理也是气化自然之理，性则是虚气相合而生，这样的天道与儒家道德虽有密切关系，却并不直接等同，且理本身对于气而言是从属性而非先在性，具有相对性而非绝对性，二程不满意这种对于儒家本体的界定，因为理学本体建构的根本目的，在于为儒家道德提供形上依据，如果费尽周章所建立起来的本体本身依然不具备绝对性，则儒家道德依然缺乏先验的合理性。所以，他们所体贴出来的天理本体，就是仁，从而直接把儒家道德价值作为宇宙本体，使道德与本体直接统一。此种本体论建构路向的差异，从二程与周敦颐关系上也可见一斑。伊川年轻时所作《颜子所好何学论》，明显受到周敦颐《太极图说》的影响，却全然不提无极、太极与两仪话题，而是从“天地储精，得五行之秀者为人”谈起，继之以五性感动和七情迭出，已经昭示了后来洛学的路向。二程认为万物虽有所本，但直接从天地定位或者天地储精谈起即可，无须执着于那些过于玄远的“无极、太极、两仪”问题，“不可穷高极远，恐于道无补也”（《程氏遗书》卷二上），实际是耽心儒者沉溺于那些过于玄远的形而上讨论而远离了儒家道德本身。所以，李存山先生指出：“二程对张载之学的批评，可能也正是二程对《太极图说》的不满意之处”伊川对于阴阳与所以阴阳的区分，是理本论形成的关键。在《易传》里，一阴一阳之谓道本来是指道气合一的状态，道是气之道，是气化过程自身所蕴含的规律，张载所谓“由气化，有道之名”，即是此意。按此理解，气为道之本源，这是气本论的思想。但是，伊川区分了阴阳的然与所以然，阴阳是气，所以阴阳是道，道即理，理与气因此二分，二者具有了不同质的规定性，标志着理从气的附属地位中获得了独立意义，朱熹对此有更为明确的表达：“所谓理与气，决是二物，但在物上看，则二物混沦，不可分开各在一处；然不害二物各为一物也”（《答刘叔文》，《朱文公文集》卷四十六）；理与气尽管从构成形态上不可分离，但本质上却不是一物而是“各为一物”。至于二者关系，朱熹认为：“天地之间，有理有气：理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有此性，必禀此气，然后有此形”（《答黄道夫》》，《朱文公文集》卷五十八），所谓理是“生物之本”，气则成了“生物之具”，理具有根本价值，气只具有工具性意义。这就从原始儒家的道气一本且本于气，转变为理学的理气二本而本于理。这意味着儒家的世界观从传统的道气一本的宇宙生成论，转变为理气二本的本体论，理与气分属形而上和形而下，二者从存有层次上分离，具有了异质异层的关系，相对于气而言，作为本体的理具有了先验性、纯粹性和绝对性，正如朱熹所言，作为本体的理“只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作”，因此，“理却无情意，无计度，无造作”（《朱子语类一》）。所谓“无形迹”、“无情意”、“无造作”、“无计度”，近乎是老子对“无”的描述，理学本体论的建构显然受到佛道形上理念的影响；不过，它是借鉴了佛道本体论的形式，而充实以儒家的精神。因为理即太极，而“太极只是个极好至善底道理。……是天地人物万善至好地表德。”（《朱子语类九十四》）。这个道理，“以天道言之，为元亨利贞。以四时言之，为春夏秋冬。以人道言之，为仁义礼智”（《朱子语类六十八》），天道人道由此获得了直接统一。因此，儒家道德与天道的关系变发生了重要转换，在原始儒家那里，天人合德是圣人效法天地而成其德，但在理学语境中，德性则是源于先天的形上本体，此本体乃天下万物所本有，对人来说就是人的天命之性或义理之性，只不过它往往为气质之性所污染和遮蔽了。所以修养工夫就变成了一个如何才能复其本性之明的问题。二程明确将天理与气区分开来，是理学本体论建构的关键一步，“天者理也”，可以视为理学作为学派正式成立的标志性命题。儒家本体论重构由李翱开其端绪，经过周敦颐的发展，到二程天理说才得以正式成立。张载太虚即气说依然属于宇宙生成论，周敦颐的学说虽然通过无极太极和诚论建立起理学的本体理论架构，但诚并非太极，太极也不等于仁，他依然处于从宇宙生成论到本体论，即从气本论到理本论转化的中间环节，儒家本体虽然呼之欲出，但依然需