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北魏前期的宗教功能与政治 中国宗教的一个基本特征是，它在组织和思想上成为政治的附庸。皇帝既是人间的主宰,也是宗教中的权威。南北朝是道教成熟、佛教流播并中国化的关键时期,也是确立政治与宗教关系的时代。北魏前期,适逢其时。一方面,作为游牧民族,更多地依仗自然的赐予。它比中原汉族有着更多的宗教色彩,在保留鲜卑行政体制的情况下,其宗教信仰必然会在一定程度上左右政治。另一方面,封建政治使皇帝凌驾于宗教之上,这种趋势必为正在走封建化道路的北魏诸帝所欣赏。二方面的碰撞,使北魏前期成为历朝中最富有宗教趣味的时代。 一 祭祀对象:泛.女性的礼赞 国家祭祀系统是封建政治体制中最具宗教功能的部份。在中国封建朝廷中,它集中体现着政治与宗教的关系,北魏前期也是如此,不过它有着自身的特色。 1.对天及自然神崇拜的突出。在拓跋原始信仰中,充斥着对天崇拜的痕迹。早期拓跋社会流传着一个很有名的故事,说拓跋力微是由天女所生,并由天女送到人间。后来力微被尊为“始祖神元皇帝”,决不是随便加上的。始祖由天女所生,这就是“神元”的本义,由他所繁衍的拓跋氏,含有天之后裔的意思。 因此在拓跋早期,对天崇拜是最重要的祭祀仪式。《魏书·序纪》说力微定都盛乐后”,祭天,诸部君长皆来助祭,唯白部大人观望不至,於是徵而戮之,远近肃然,莫不震慑”。他杀人的借口当然是祭天为最神圣祭典,缺席便是有罪。 在祭天的仪式中,拓跋族人是将天当作始祖看待。我们注意到太武帝在太延元年遣使至石室祖庙祭祖时,其主祭对象为天。1980年在内蒙古呼伦贝尔盟嘎仙洞内发现的当时铭文最后是:“荐于皇皇帝天,皇皇后土,以皇祖先可寒配,皇妣先可敦配,尚飨!”显然道武帝拓跋珪是把皇皇帝天作为祭祖中的主祭对象。黄帝由于有乘龙上天的传说,所以魏初“群臣奏以国家继黄帝之后,……於是始从土德、数用五,服尚黄,牺牲用白,祀天之礼用周典”。 北魏的祭天是一场规模宏大的盛典。试以天赐二年(405)的一次祀天活动为例,《魏书·礼志一》载道: “祭之日,帝御大驾,百官及宾国诸部大人毕从至郊所。帝立青门内近南坛西,内朝臣皆位于帝北,外朝臣及大人咸位于青门之外,后率六宫从黑门入,列於青门内近北,并西面。……女巫执鼓,立于陛之东、西面。选帝之十族子弟七人执酒,在巫南,西面北上,女巫坛,摇鼓。帝拜,后肃拜,百官内外尽拜。祀讫,复拜。拜讫,乃杀牲。执酒七人西向,以酒洒天神主,复拜,如此者七。礼毕而返。自是之后,岁一祭”。 祭天中的严格次序是他们在天神面前所具有的位置,也与他们政治上的身份相符。祭天是对血缘生命的一种礼赞,其间亲疏分明是不足为奇的。 北魏一建立,祭天就和皇帝即位联在一起。道武帝登国元年“即代王位於牛川,西向设祭,告天成礼”。他在天兴元年即皇帝位时,同样也“立坛兆告祭天地” 对自然神崇拜在本质上是和对天崇拜一致的,这在北魏前期也十分盛行。除天地外,日月山川都是重要的祭祀对象。如天兴三年的郊祭,“为坛通四陛,为 游猎生活中,自然的偶然因素更为显露,因此他们崇拜自然的原因是显而易见的。我们可以看到它往往与祈免灾祸有关。如“有水旱灾厉,则牧守各随其界内祈谒,其祭皆用牲。王畿内诸山川,皆列祀次祭,若有水旱则祷之”。又如“太延元年,立庙於恒岳、华岳、嵩岳上,各置待祀九十人,岁时祈祷水旱。其春秋泮涸,遣官率刺史祭以牲牢,有玉币”。 其界内神无大小,悉洒扫荐以酒脯。年登之后,各随本秩,祭以牲牢。至是,群祀先废者皆复之”。据说有时还真有效果,如“太和二年,旱。帝亲祈皇天,日月五星於苑中,祭之夕大雨,遂赦京师”。 对自然神祗的崇拜,以及在祭祀仪式中女巫等作用,都和汉文化与汉官礼仪格格不入。因此历来遭到汉族士大夫用各种理由加以反对,如太延二年六月,儒学世家的代表崔浩上奏道:“神祀多不经,案祀典所宜祀,凡五十七所,余复重及小神,请皆罢之”⑤。这里所谓“神祀多不经”即不符合传统的祀典。虽然曾一时因此停祀,但崔浩死后没几年就恢复了,因此这也是一场封建与否的斗争,直到太和改革才基本介决。 泛.女性祖先在祭祀中的地位十分崇高。首先在祭祀天地时,不仅以先帝配天,而且单独以先后配地。如天兴三年(400)“正月辛酉,郊天、癸亥,瘗地於北郊,以神元窦皇后配。五岳名山在中 对于一些死去的皇后常别立宗庙专祭,这在封建朝代中可说是绝无仅有的现象。如神?二年(429)“九月,立密皇太后庙於邺,后之旧乡也。置祀官太常博士,斋郎三十余人,侍祀,岁五祭”。 公主也有立庙而祭之的。如“华阴公主,帝妹也,元绍之为逆,有保护功,故别立庙於太祖庙垣后,因祭荐焉”。⑤其庙既与太祖庙毗邻,事实上也就具备了宗庙的资格。 即使保姆也是如此。道武帝拓跋焘即位后,将其保母窦氏“尊为保太后,后尊为皇太后,封其弟漏头为辽东王”。⑨她死后,也同样“别立后寝庙於崞山,建碑颂德”。无独有偶,文成帝拓跋濬即位后,也将