当代祭祖礼仪传统重建的内在生命力.docVIP

当代祭祖礼仪传统重建的内在生命力

当下社会生活中，祭祖礼仪(简称祭礼)的重建已经作为一种社会现象而存在，如黄山汪氏家族清明祭祀越国公汪华、温州刘氏家族春秋二次祭祀刘伯温、山西闻喜裴氏家族三月三祭祀唐朝中兴贤相裴度、辽宁尚氏家族清明祭祀清朝平南王尚可喜等。在中国文化中，祭祖是慎终追远的孝道的重要体现，拥有悠久而强固的历史传统，但是20世纪以来不断被破坏、批判，甚至一度消亡。20世纪晚期出现复兴与重建态势，并日益兴盛。*这里需要说明的是，20世纪中期祭礼的消亡是指祭祖仪式的消失，但是祖先观念依旧存在，被保留在精神层面，并且依旧强烈，一旦得到时机，就会演变成为一场神圣、隆重的仪式，因而，本文中所说的祭礼传统的重建特指行为层面的重建，仪式场景的重建。祭礼仪式的重建除了作为外因而存在的宽松的社会氛围、传统文化复兴浪潮，以及非物质文化遗产保护政策的持续推进外，更为直接的推动原因是家族组织和家族活动逐渐重现。

学界对20世纪80年代以来家族组织及家族活动重现的态度可以分为三类，一是认为家族重现是历史的倒退，会影响农村社会改革的推进，甚至成为破坏力量。*陈永平、李委莎：《宗族势力：当前农村社区生活中一股潜在的破坏力量》，《社会学研究》1991年第5期。肖唐镖、幸珍宁：《江西农村宗族情况考察》，《社会学研究》1997年第4期。二是认为家族的当代复兴只是短暂的，在历史的发展中一定会被时代的发展所淘汰。*王沪宁：《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》，上海：上海人民出版社1991年，第238、288页。杨雅彬：《中国家族制度的演变》，《社会科学战线》1993年第4期。与以上两种否定家族在当代生活中的价值不同，有学者提出家族可以通过自身的转变在新的生活中找到自己的位置，因为家族的“本体性”意义，即孝道、伦理、道德等与现代生活是可以契合的，并不冲突。*钱杭、谢维扬：《传统与转型：江西泰和农村宗族形态》，上海：上海社会科学出版社1995年，第10-11页。冯尔康：《18世纪以来中国家族的现代转向》，上海：上海人民出版社2005年，第25-28页。还有学者从公民社会角度来认识家族组织，认为家族和其他民间组织一样，只是它利用了传统资源。*麻国庆：《类别中的关系：家族化的公民社会的基础》，《永远的家》，北京：北京大学出版社2009年。高丙中：《作为当代社团的家族组织——公民社会的视角》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2012年第4期。这种观点非常适用于阐释当代大型“宗亲会”型的家族组织。

在当下中国，家族组织的发展呈现多样化状态，但作为家族组织标志性集体活动，恢复祭祖是家族重建的首选，祭祖重建也需要家族的有效组织管理，但同时也需要礼仪传统、“原初”空间、“礼仪经济”三者共存，相辅相成，才能最终推动祭礼的顺利重建。

一、文化传统的强大内驱力

当代人对祭礼的认识首先是将其作为一种传统来看待。希尔斯曾将传统定义为“世代相传的东西，即任何从过去延传至今或相传至今的东西”，其中他将“世代相传”的时间范围界定为三代人。*(美)爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海：上海人民出版社2014年，第12页。按照这个定义，祭礼无疑是一种传统。如果追溯历史渊源，祭礼自先秦产生以来，经过宋元转型，到了明清时期已经发展成社会上下层通行的礼仪形式。在20世纪中期的特殊时期内，祭礼在行为层面曾经一度消亡，但是在精神层面却从未被人们抛弃。可以说，在中国人的观念中，祖先也从未离开，一直活在中国人的心里，世世代代的中国人都期望获得祖先的庇佑，幸福绵长。

20世纪80年代以来，外在氛围的宽松为祭礼重建提供了重要保障，加之近年来传统文化复兴浪潮、非物质文化遗产保护政策的推动，祭礼传统的生命力开始显现，那些拥有祭礼传统的家族纷纷开始重建传统。

汪氏家族是古徽州的大姓家族，宋人邓名世说“今歙、黟之人，十姓九汪，皆华后也”。*转引自汪承兴、汪士宏编《大唐越国公汪华颂歌》，北京：新华出版社2009年，前言第19页。胡适也曾经指出“汪姓绝大多数都出自徽州，‘四门三面水，十姓九家汪’。”*转引自汪承兴、汪士宏编《大唐越国公汪华颂歌》，前言第19页。虽然“十姓九汪”的说法需要进一步考证，但说明从人口数量上看，汪姓是徽州大姓家族。

汪氏家族自古重祭。在传统社会，由于家族支派众多，散居各地，为了有序祭祀，汪氏家族云岚山始祖墓祠祭祀分春秋两祭。春祭由各分支祭祀，秋祭是全族合祭。清咸丰二年(1852)《越国汪公祠墓志》记载，“每岁自春徂夏，附近各支按期致祭，殆无虚日”*(清)《越国汪公祠墓志·祀典》，清咸丰二年(1852)，刻本。。春祭时间从每年二月初一至三月十三，民国时期将标祀日期延长到三月二十八。每日祭祀支派的多寡根据族人多少而定，例如初三日冯塘、初九葛山、十一日东堂岭、十二日石冈西祠、十