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建构江南城市研究诗性人文学术谱系 　　一、诗性人文学术的逻辑起点与理论源流 　　 　　诗性人文学术是相对于理性或实证性的人文学术而言，在人文学术中出现诗性与理性两种谱系的原因是多方面的。从文化比较的角度看，是“主于智”的西方民族与“主于情”的中华民族以及在这个基础上产生的一系列二元对立――如西方理性文化与中国诗性文化、西方哲学与中国诗学等在学术范式上的渗透与再现；从中国文化的内部看，是“重伦理”的北方诗性文化与“重审美”的江南诗性文化这一原型结构在现代人文学术领域中建构与扩展的结果；从学术史的角度看，是作为主流的科学架构与各种边缘性的非主流话语之间既相互对立又相互缠绕关系的具体表现。如果说，诗性人文学术的存在已无可置疑，那么，真正的难题则在于如何解决其所面临的学理困境：一方面，要成为一门有确切内涵与明晰边界的现代学术，诗性人文学术必须尽可能地从感性与经验形态中超越出来；另一方面，由于在本质上又不能等同于一般的实证科学，因而它同时还必须时时守护自身固有的诗性与人文性。这是一个典型的二律背反。 　　在此我不想在“科学，还是人文”的层面上做过多的纠缠，其原因既有逻辑分析方法的局限，也与诗性人文学术自身的“不可分析”相关。所以，想采取马克思“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”的理论方法。具体说来，是从人文概念及其理论阐释构成的学术家族人手，从中还原或挖掘出诗性人文学术在历史上的“最高逻辑环节”，以之作为今天建构诗性人文学术的逻辑起点与理论基础。原因在于，诗性人文在获得成熟的理论形态(“人体”)之前，是以低层次的“猴体”形态寄身于“人文家族”中。而通过对后者的解剖与分析，不仅能够发现诗性人文学术的早期形态与结构要素，也可为今天的理论建构清理出必要的本体论园地。这样做的必要性在于，“人文”是一个内涵与层面过于复杂的宏大叙事，几乎所有与人类活动发生过现实与抽象关联的对象都可纳入其中，而以诗性人文学术为尺度与中心对各种“猴体”形态进行甄别与清理，是克服其内涵泛化、对象杂乱与理论无边界化的重要奠基工作。 　　在“人文家族”的探索中，有三种理论形态最值得关注。 　　首先，以卡西尔的文化符号哲学为代表，人文可用来泛指人类创造的文化符号。卡西尔指出：“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。”必须指出的是，这里的“劳作”完全有别于马克思的“实践”，后者的基本特征有二：一是发明和使用劳动工具，二是直接与大自然发生联系和交换。在卡西尔则完全不同，由于“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件”，因而“劳作”主要是指以符号为中介的文化生产活动。在某种意义上，由于创造和运用符号的确是人与自然万物的一个本质差异，因而可以说卡西尔“为重新阐释和界定人的本质或人性建立了一种具有高度实证性的符号学语境”，并远比从意识、理性等精神功能角度阐释人性或文化本质的古典哲学高明得多。如果说，卡西尔的贡献在于从符号角度明确揭示了“人文”与其他自然存在的“形式”的本质差异，那么也不妨说，其主要问题则在于文化符号本身的泛化与扩大化，淹没了各种符号谱系之间的差异与层次。这是需要对文化符号说进一步细分的原因。 　　其次，以先秦儒家思想为主要代表，人文的核心内涵被界定为伦理人文。正如《易经》说：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”无论对自然界的观察还是对人类社会的探究，直接目的在于理解历史规律和完成人伦教化。在某种意义上，伦理人文是文化符号说进一步细分的结果，“文化符号……可以切分出两种功能形态。一种文化符号主要作用于自然对象，目的是充分榨取自然以满足人们日益增长的物质需要”，“被卡西尔视为文化符号最高形态的科学，就是这种工具理性的最高代表”；另一种则是主要针对本能与欲望的伦理符号，“它不是用来刺激和满足人的欲望，而是以‘为道日损’的方式来调节各种生命原欲，把那种与生俱来的自然冲动转化为彬彬有礼的仪式化行为”。两相比较，“这种伦理符号的创作能力，实际上既为人类所独有，另一方面也是人越来越有人性的文化动力机制”，所以说“能够把人与自然的本质界限划得清清楚楚的，既不是什么改造客观世界的工具性实践活动，也不是那种以客观对象为中心的主体符号活动。它只能是那种人作为自由存在物的必然表现形式的伦理行为，只有它才说出了人是自由的、超自然的、摆脱了其物种欲望的那个物种”。由此可知，伦理人文比文化符号更深刻地揭示了“人”与“自然”的差异，具有更高和更为丰富的人文内涵与价值。但其问题在于：人与自然的区别，不仅在于前者有崇高的伦理机能，还在