论王守仁对明代心学的影响.docxVIP

论王守仁对明代心学的影响 在中国传统哲学中，儒家思想被儒家学者称为经典世界的应用。然而，明清时期，黄宗羲、王船山、颜渊等人批评了王守仁在明代心学和心学方面的先验，谴责了他的空洞教学、空洞的学风、缺乏实践经验以及伤害国家和人民。为什么会出现这种情况?以往, 治学者大多从社会环境方面寻找解释, 我则认为, 明代学风的演变除了社会原因之外, 还与在明代占统治地位的心学本体论的演变有着密切的关系。 一 “心即理”的本体论命题 儒学是本体工夫合一之学, 有什么样的本体论就有什么样的工夫论, 所谓经世致用就属于工夫论的范畴。就明代心学而言, 自王守仁开其源之后, 其发展大致经历了三个阶段:即王守仁本人为第一个阶段;王门后学包括江右、龙溪、泰州等在内为第二阶段;从东林学派到黄宗羲为第三阶段。心学本体论在这三个不同的发展阶段中各有自己独特的内容, 从而, 其工夫论也有其特色, 并相应的展示了其不同的学风。 王守仁开明代心学之潮流, 其学从“心”上立基, 其本体论命题是“心即理”。作为一个本体论的命题, “心即理”是直接针对朱熹分心理为二而发的。朱子学的特点是把心看作形而下的存在, 虽然“心包万理”, 但却不可说“心即理”, 只能说“性即理”。朱熹还认为, 为学的目的就是要达到心与理一, 在工夫论上, 就是通过“格物穷理的方式, “今日格一物, 明日格一物”, 最后“豁然贯通”, 使人们认识到心中之“理”, 并以此“理”来主宰形而下的心, 使经验的人心同于先验的道心。非常明显, 朱熹是把心与理看作是两种不同的存在了。王守仁曾是朱子学的信徒, 并按照朱熹的为学之方进行过切实的践履, 但结果并不能达到朱熹所说的“心与理一”, “物理吾心终判为二”1。相反, 在王守仁看来, 按照朱熹的为学之方, 会使人“外心以求理”, 导致道德上的形式主义:“知识愈广而人欲愈滋, 才力愈多而天理愈蔽。”2正是基于这种认识, 王守仁一反朱熹强调“心即理”的立场, 提出的“心即理”的本体论命题。这一命题的含义有如下几个方面: 首先, 在严格的意义上, “心即理”是指本心即理, 或者说“心之本体即是理”。本心与理是同一存在的两个不同的名称, “理即心之条理”。在王学中, 这一点非常重要, 它保证了“心即理”这一命题的纯粹的道德性, 既避免了朱子学把心与理分为两截所可能带来的局限, 又能预防把形下之心直接与理等同起来的错误做法 (王门后学如泰州、龙溪等正是犯了这样的错误, 这实际上是对王学的偏离) 。 其次, 在王守仁看来, 本心并不是一个既定的存在, 能通过知性逻辑的方式来把握它。王守仁认为, 本心虽然具有超越性, 但它并不是和人的经验生活相隔绝的对象性存在而是和人的经验世界合一的存在, 离开了人的经验世界而去寻找一个独立存在的本体 (本心) , 是不可能的。这就是“即体而言体在用, 即用而言用在体”, 体用一源, 显微无间。 再次, 体用一源或体用合一, 并不是体与用的直接等同, 这就是说, 虽然不存在独立于人的经验生活的本心或本体, 但本心或本体并不和经验之心直接等同, 它仍然具有对人的经验生活的超越性。本心在人的经验生活中, 是以良知的形式直接呈现出来的。王守仁认为, 本心在未应事接物时, 是纯粹的无具体内容规定的道德意识, 而在应事接物时, 本心便呈现为知是知非的良知。当然, 按照王守仁的观点, 本心并无静止之时, 是静亦动, 动亦动, 因而并不存在一个静止状态的心之本体。心始终处在应事接物的过程中, 因此, 它始终以良知的形式呈现自己, 展露自己, 在这个意义上, 本心和良知是一而二, 二而一的存在。王守仁晚年单提“致良知”, 又称自己的学术为“良知教”, 其根源就在这里。 以上是王守仁哲学本体论的基本内容, 从这种本体观出发, 王守仁的工夫论也有自己的特色。按照儒学道德世界观的基本立场, 本体是道德本体, 而工夫就体现在如何彰明、展现这个本体, 因而本体的内容和特色也就决定了其工夫论的取向。王守仁的工夫论正体现了其本体论特色。 王守仁的工夫论可以概括为“致良知”三字。由于本心的现实表现形态是其在应事接物过程中呈现出来的良知, 而在王守仁看来, 这种良知是人们能够在生活世界中直接经验到的, 因而, 所谓“致良知”就是把本心在应事接物过程中直接呈现的、人们能够经验到的良知推致于事事物物, 使事事物物的存在符合人的道德价值理想, 亦即王守仁所说的“使事事物物皆得其理”。从另一角度看, 也可以说是本心在应事接物的运动过程中, 使事事物物条理化了, 所谓“理即心之条理”正是这个意思。 由于在生活世界中, 人都是具体的, 千差万别的, 而作为本心之表现形态的良知, 在不同的个体那里, 也就有不同的表现形式, 从而“致良知”也就没有普遍的、统一的模式, 不同的人应该根据自