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明清天主教文化传入中国的文化因素 明末清初。明清定海革命期间，许多传教士被转移到新王朝服务。除了向中国学习的概念外，这些西方学者还受到中国传统文化的交流和冲突的影响。事实上,两种文化在明末清初的半个世纪里,存在着激烈的冲突。其中的原因,除了众所周知的“礼仪”问题以及反教者所倡言的天主教与明清两朝的国家安全等政治问题外,中西文化冲突发生的明末清初的儒学环境的差异,更是一个值得关注的问题。 一、 心学盛行,西士慧不同 明代嘉靖、隆庆以后,以耶稣会士为代表的西方天主教传入中国,开始了他们在中国开教和宣教的历程。但传教士起初在中国宣教时的实践证明,天主教文化作为一种异质于中国传统文化的外来文化,要想溶入中国传统文化并非易事。利玛窦遇到的情况最具典型。利玛窦深刻体会到,在中国“宣传一种新的宗教特别使他们(明末的中国人——引者注)反感”(P55),因为当时的中国人总是把“新宗教”与历史上的邪教反叛乱国联系在一起。因此,“神父们开始在群众中出现时,并不公开谈论宗教的事”(P167)。这与传教士开教中国的初衷是相背的。这样的传教经历,也是传教士们在中国以外的其它地方很少遇到的事情。 为了改变这种状况,以利玛窦为代表的传教士迅速对中国的传统文化作出了有利于其传教的选择。利玛窦在给虞淳熙的信中曾言及:“窦自入中国以来,略识文字,则是尧舜周孔而非佛,执心不易以至于今。”利玛窦此言有两点值得注意:一是利氏对中国传统文化的选择并非是他自入中国始,而是至早应在他完成《天主实义》的1595年前后;二是利氏对中国文化选择的结果是“是尧舜周孔而非佛”。其理论是“尧舜周孔,皆以修身事上帝为教”,“佛氏抗诬上帝而欲加诸其上”。因而,受此影响,明末传教士大多仔细研习中国古代儒家经典,认同“尧舜周孔”,他们认为中国古人的“事上帝”,在内容上“只有很少的内容与智慧之光相反,互相符合的内容则甚多”,利玛窦甚至认为 “由此找到逐渐把中国人引向基督教的一种手段”(P40)。这种选择正如《四库全书总目提要》所说:“明之季年,心学盛行,西士慧黠,摭佛经而变幻之,以投时好,其说骤行。”“其说骤行”的首要问题是“其说”必须认真面对“心学盛行”的实际情况,慧黠的西士面对热闹的心学盛行作出了选择“以投时好”。《提要》没有直接指出何为“时好”?笔者认为,慧黠的西士正是看到了盛行的心学中有一些利于天主教文化传播的因素。 《提要》所言的心学即王学。众所周知,有明一代,程朱理学一直是统治者钦定的御用哲学。在王学以前,程朱的影响,朱彝尊概括为“言不合朱子,率鸣鼓而攻之”。但至正德嘉靖间,王守仁倡王学,“别立宗旨,显与朱学背驰,门徒遍天下,流传逾百年”。王守仁在世时因其世功之盛,为当朝者所妒,其学不显。王守仁死,其学一分为七,“门下各以意见搀和,说玄说妙,几同射覆”。王氏在世时,西方传教士都还徘徊于国门之外,天主教在华的真正影响恐怕还是利玛窦入华以后的事,真正和中国文化发生冲突,实际已经到万历中后期。也就是说,《提要》所言的心学盛行的“明之季年”应指此时。而《明史·儒林传》言“嘉隆而后,笃信程朱,不迁异说者无复几人矣”,顾炎武《日知录》亦言 “从王氏而诛朱子者始接踵于人间”。这也正是此时心学盛行时的中国传统文化的特点。 王学的核心是“良知”本体和“致良知”的功夫。但由于“致良知一语,发自晚年,未及与学者深究其旨”,故黄宗羲认为此引起了王学的分裂。在对本体论“良知”的认识上,从王守仁到其后学泰州学派的诸位健将,都以自我内在的“良知”作为判断是非的标准,即便是公认的先圣及儒家的经典,亦要在自我的良知下作重新的评价。这是没有太大差别的。王守仁在《传习录·中》首倡“求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况未及孔子者乎?求之于心而是,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?”王守仁以其“良知”的标准,大胆地怀疑孔子及“未及孔子者”,“泰州之后,其人多能赤手以搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣”。甚至万历时的李贽宣称“不以孔子之是非为是非”,因而在王学的良知下,从孔子到“未及孔子者”(程朱等人——笔者的解释)等先圣都遭到了大胆的怀疑。在“致良知”的功夫上,王学及其后学分歧最大,这是不刊之论。自王守仁躬行程朱“格物致知”格竹致病后,到“天泉证道”时对钱德洪及王畿的共同认可,以及其后学右派的“主敬”、“主意”和“归寂”,左派的顿悟直至最终归禅,其共同的特点是对程朱的格物致知的抛弃。因此,在良知本体和致良知的功夫上,王学之于程朱理学是相互排斥的。万历间,天主教势力在华迅速发展,虽然不能说王学大行与天主教流播海宇有必然的因果关系,但至少说王学排击程朱,欲求挣脱程朱樊篱的呐喊,为明末社会广泛地否定传统、否定权威树立了样榜。这样的儒学环境,即“学脉之瞀乱,于斯为极,不惟诎紫阳,