论中国古代的天文观.docx

论中国古代的天文观 中国古代的思维世界中一直有一种强烈的命运论传统。这个传统源远流长, 很难想象可以撇开它来谈论中国思想, 中国思想的深邃性与独特性在某种意义上, 就体现在对于天命的体验与传达中。自从其诞生起, 天命的概念就与政治结下了不解之缘, 天命概念的论证功能就集中在政治的正当性这个论题上, 从这个论题可以更为深刻地认识中国古代思想世界对于政治生活本性的理解。 一、 “人之限制”与“上帝”之弱化 从现有的研究看, 天命观念在殷代具有较强的宗教性色彩。在那个时代, 天命被理解为一种命令, 这样一种命令被构想为源自某种人以外的实体——天、天帝等等, 换言之, 天命被理解为天之所命。在这里, 天就是一个最高的存在者, 它是整个宇宙的“君主”或“帝王”, 它决定着这个宇宙中的一切。因此, 这个意义上的天命观念被叙述为“天帝”、“上帝”的临在形式。因而, 在《尚书·汤誓》中, 我们可以看到如下的表述:“有夏多罪, 天命殛之……予畏上帝, 不敢不正”。天命观念在这里主要被作为政治正当性的超验性基础, 这也正是天命论在古代中国思想世界中所承担的最为重要的哲学功能。因此, 在一定意义上, 早期天命观念可以看作是统治阶层对于政治正当性的宗教性叙述。这种叙述之所以是宗教性的, 就在于这种天命观念总是把政治正当性的依据引向人类社会实践以外的领域, 引向某种超验的存在。这种超验的存在决定了政治的现实, 及其存在的正当性, 而且, 对于这种由超验的天命规定了的现实, 人们只有遵守和服从。这种遵守和服从的要求, 更多的指向被统治阶层。由此, 早期的天命观念具有浓厚的意识形态特征。在这种宗教—意识形态性质的天命叙述中, 人类实践所负责的不是自身, 而是它之外的东西。换言之, 人类存在的自为性没有被充分地给予重视。 但是, 随着殷周之际的政治鼎革, 政治的正当性需要新的解释, 因此, 天命观念也必须随之而作相应的调整, 这一调整给天命观念带来巨大的变化。殷周之际的鼎革具有两重性:一方面, 在政治上, 小邑周取代了大邦殷, 周从殷的属国转变为殷的统治者;另一方面, 在文化上, 周在相当长的时期内还是殷的“殖民地”。周人面临着的最为重要的问题是, 如何解释殷周政治变革的思想基础, 换言之, 周代政治的正当性在何处呢?如果从殷代的意识形态——以“上帝”为中心的天命论出发, 必须解释, 天命为什么会发生 (从殷到周) 转移?或者说, 天命转移的正当性在哪里?正是在对这个问题的探索和回应中, 周人建立起了自己的文化。《诗经·大雅·文王》说:“殷之未丧师, 克配上帝。宜鉴于因, 骏命不易”, 这里流露出来的信息是, 政治的正当性并不能以上帝为中心而获得充分的解释, 还尤其必须考虑人的配与不配的问题;也就是说, 政治正当性的最为重要的方面不在天命 (上帝之命) , 而在于人是否配得上天命。“配”这个表达把政治正当性的基础放置在人、而不是天那里了, 这是一个把周代文化与殷代文化区别开来的词汇1。正是通过它, 殷代以天 (上帝) 为中心的天命观念, 转化为以人为中心的天命论。 周代的天命论以人为中心, 这一说法包含着两层含义:首先, 天命以民众的意愿为其具体内容, 也就是说, 在政治生活领域, 不能脱离民众的意志来理解天命;其次, 对于统治阶层而言, 存在着一个是否能够配享天命的问题。 上述第一层含义涉及到天命的具体规定。在《尚书·周书·泰誓中》中, 可以发现如下的观念:“天视自我民视, 天听自我民听”。这样一种观念构成了中国思想世界关于天命的主导性意识。在《尚书》中, 还可以发现这种观念的不同表述形式: 民之所欲, 天必从之。2 惟天惠民。3 天命棐忱, 民情可见。4 按照这种观念, 天命的具体内容就展开在民众的具体生活中, 它显现为民众的所欲、民众的视听言动、民众的生计, 等等。陈来教授曾经把周代这样一种天命论概括为“天民合一”论或“‘民意论’的天命观”。“殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志, 被由人间社会投射去的人民意志所型塑, 上天的意志不再是喜怒无常的, 而被认为有了明确的伦理内涵, 成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础, 所以在理论上民意比起皇天授命的君主更具优先性, 因为皇天授命君主的目的是代天意来保护人民。在这样一种思想和信念中, 在上天面前, 人民与君主是不平等的, 人民对君主具有优先性和重要性”5。 有了这种以民意为基础的天命论, 中国古代的政治思想就在某种意义上脱离了神权政治论, 而表现为政治民本主义。这种政治民本主义曾经贯彻了中国古代的思想世界, 具有渗透一切的普遍性。例如, 作为中国古典哲学的总结者的王船山就曾屡屡表示:“以理律天, 而不知在天者之即为理;以天制人, 而不致人之所同然则即为天