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从《万国公法》翻译看晚清中国的国际关系 近代民族国家的诞生以及国际儒学的发展，作为世界上现代性的一部分，不仅存在空间差异，而且存在时间差异。晚清中国引入近代西方的国际法并使之与古典传统相遇, 是国际法在近代世界整体变迁过程中的一个具体案例(1), 由此开启的中国在国际法方面的现代性及世界新秩序建设, 无论是在观念领域还是在行动方面, 都呈现出复杂的面相。其中一个主要表现是, 为了接受“万国公法”, 晚清人士一方面寻求“万国公法”的正当性根据, 为“万国公法”赋予正义性和道德性依据, 并运用它来寻求国家的独立、主权和在国际社会中的平等地位, 但另一方面他们又认识到国家间的权力对国际法的制约, 特别是有一些人完全从国家间的权力出发来看待国际法, 认为国际法不过是一种强权法, 从而完全否定国际法的道德性和正义性。 我们的问题是, 晚清的中国人是如何为“万国公法”赋予正义性和道德性根据的, 同时又是如何看待它受到国家权力的制约, 或者说他们如何将国际法置于国家间的权力制约之下。同时我们试图从当下现实和古典传统两方面对他们何以持这样的立场作出解释, 即为什么一些人倾向于从道德层面看待国际法, 热衷于通过“万国公法”设想新的世界秩序, 在使其正当化的同时又认识到国际关系和国际法所受到的权力制约;而另一些人则把国际法完全看成是实力和强权的因变量, 使国际秩序和国际法陷入权力主义的泥淖。 一、 提出了西方不同的道德观和对国际法正当化的态度 为了对这一问题有一个直观认识, 我们从时任直隶总督李鸿章同日本驻华公使森有礼两人会面说起。1876年, 李鸿章同森有礼就朝鲜同中国、日本的关系及其国际地位进行了会谈。在日本竭力想改变朝鲜的当下地位而中国却要竭力维持已有现状时, 他们的会谈不会有任何实质性结果是很自然的。这里我们关心的是他们两人对国家间“和约” (条约) 和“万国公法”所采取的截然不同的立场。森有礼从强权和实力出发, 认为条约对约束一个国家的行为没有什么作用, 一个国家采取什么行为主要是看自己的实力, 不必拘泥于条约, 可以根据现实的需要随时修改甚至废除它。与此相反, 李鸿章对条约和国际法则抱持了一种正义和道德的立场。他认为, “和”是“和好”、“约”是“约束”, 两国之间签订的和约既具有道德上的意义, 又具有规范性, 一个国家凭借力量违背和约, 不仅为万国公法所不容, 也是国际社会所不能接受的(1)。李鸿章与森有礼对条约和国际法所采取的完全对立的立场, 反映了人们在建立世界秩序和规范中所持有的正义、道德与非正义、强权的两极性观念。李鸿章将国际法和条约正当化、合理化的逻辑主要包括以下几点: (1) 国际法及国家间的和约能够促进不同国家的和平友好相处, 具有道德上的意义和价值; (2) 每一个国家都有遵循国际法并履行相互之间签订的条约的义务; (3) 任何国家违背和约、国际法而对别的国家施加强权都是不允许的, 世界各国也不会接受 (譬如通过国际舆论加以谴责) ; (4) 国际法是一种“自然法” (天道自然) , 一个国家行使强权, 即使人类能放过它, “上天”也不会放过它(2)。李鸿章对和约、国际法的道德性立场, 在一定程度上反映了晚清士大夫对国际法正当化的思考和认知方式。整体来看, 晚清士大夫将国际法正当化、合理化的方式主要是将其置于正义、公道、友好等道德理念之上, 具体表现为以下几个方面:其一, 依据“自然法”(3);其二, 依据维持世界秩序和国际社会友好相处和交往的原则;其三, 依据中国古代的历史经验和古典传统;其四, 依据建立和实现世界理想秩序或天下大同的构想。正是从这些理念依据出发, 晚清士大夫力主国际法正当化, 藉此促使晚清政府接受国际法, 并建立起近代中国民族国家以及同世界其他众多民族国家的新型关系。 晚清人士不时将国际法同“自然法” (或“上帝法”) 联系起来, 认为国际法具有神圣的理性和正义性。刘禾所说的万国公法在晚清的“普遍性”建构和寻找它的“可公度性” (commensurability) , 主要就是指这一方面(4)。丁韪良为惠顿的《国际法原理》赋予明显的“自然法”色彩, 一方面反映了他的基督教普遍主义思维, 另一方面表明他试图使用中国古典词汇来表达, 并在中国古典传统中寻找它的类似性以及两者之间的可比性。丁韪良在《万国公法》的英文序中谈到了中国古典传统与西方国际法的相容性, 即两者都有一种“至高无上的仲裁者”:中国人的精神完全能够适应自然法的基本原理。在他们的国家礼仪和经典中, 他们承认存在着一个人类命运的至高无上的仲裁者, 皇帝和国王们在行使授予给他们的权力时必须向这个仲裁者负责;从理论上讲, 没有人比他们更倾向于承认这个仲裁者的法律就铭写在人的心灵之中。他们完全理解国家之间的关系, 就像个人之间的道德关系那样,