论宋代理学家对人性论的论述.docxVIP

论宋代理学家对人性论的论述 张岱年在宋代的人性理论发展中得出的结论是：“北宋有一种新的人性理论，不同于以前的人性理论。也就是说，性是由两部分组成的。其中之一是‘天地’，或‘正义’，也被称为‘性’。其中之一是‘气质’，也称为‘气质’。天地之性或义理之性是纯善的, 气质之性则有善有恶。此派的理论, 更有一特点, 即其人性论皆是从其宇宙论推衍出来的, 不仅就性论性, 更向宇宙论寻求根据。”(1)这段论述较为清晰地概括了宋代以后至明代中期人性论的特点。但是, 如果说是宇宙论影响了宋代的人性论的话, 更确切一点应该是本体论影响了宋代的人性论。所谓本体论, 是指通过探寻自然的本质, 追寻万物之所以存在的根据以及万物之间的逻辑关系的一种理论方法。宋代理学家无不是在追寻世界的本质的视域中来建立他们的思想体系的, 之所以要建构本体论的思想体系, 就是为了合理地解释人的本质, 为了探寻人性的善恶, 从而为人的成圣成贤找到理论根据。应该说, 从宋代理学诞生起, 人性论就和本体论紧紧联系在一起, 几乎每个思想家都是在本体论的基础上阐述人性论的, 而“天地之性”和“气质之性”的二分, 正是理气二分的本体论在人性论上的落实和体现。 人性二元论的主张并不是从宋代开始的, 在唐代李翱的性善情恶论中已经显示出性二元论来了, 李翱主张人之性先天就是善的, 而情则是产生人性恶的根源, 他说, “人之所以为圣人者, 性也;人之所以惑其性者, 情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者, 皆情之所为也, 情既昏, 性斯匿矣, 非性之过也”。(2)圣人和众人的性先天是一样的, 都是“天之命”, 是本善的, 差别是圣人不为情所惑溺, 能够保持纯善的天性, 而众人不能固守天性, 为物诱而惑其天性, 所以他提出要“复性”。这样, 李翱的性善情恶论中, 已经蕴含了性二元论的萌芽。(3)被称为理学开山祖师的周敦颐也有性二元论的倾向。周敦颐讲“诚”, 他说:“诚者, 圣人之本。大哉乾元, 万物资始, 诚之源也;乾道变化, 各正性命, 诚斯立焉。纯粹至善者也。”(4)在周敦颐这里, 诚是人所受于天 (“乾元”) 的本然之性, 寂然不动, 未有善恶的对立, 是纯粹至善的, 乃一切道德的本原。性因刚柔之不同, 分为刚善, 柔善, 刚恶, 柔恶, 而不偏于刚柔之善, 则谓之“中”。人之性刚柔不齐, 善恶不同, 但通过教化可以使人自易其恶而至于中。周敦颐的诚与性的区分与后来的“天地之性”与“气质之性”的区分很相似, 但真正以“天地之性”与“气质之性”来区分性的是张载。 张载的“天地之性”与“气质之性” 作为理学开创者之一的张载, 给宋及其以后的影响是不言而喻的。他的气本论实是将中国古代气学思想从元气自然说上升到了本体论的高度, 深化了气学思想的哲学建构, 使气学思想上升到了一个新的高度。由气本论导源而出的人性论, 更是给其后的人性论以巨大影响。 张载对性的定义不像前哲由天直贯而来, 而是通过太虚与气来定义, 他说:“由太虚, 有天之名;由气化, 有道之名;合虚与气, 有性之名;合性与知觉, 有心之名。”(5)这是张载关于天、道、性、心的关系的总纲, 张载认为, 太虚是天, 气化的过程是道, 虚与气构成了“性”, 性和知觉构成了心, 性是太虚和气共同作用的结果, 太虚和气是“性”的主要来源。 太虚与气的关系, 不仅是张载解释天地自然生成的基础, 也是他由天道观向人性论贯通的最基本的理论前提。他说:“太虚无形, 气之本体, 其聚其散, 变化之客形尔。”关于“本体”的解释, 张岱年先生认为, “本”是本来, “体”是恒常, 太虚就是气之本然而恒常的状态。(6)这种解释, 把太虚和气放在同一地位上, 认为太虚只是气在变化过程中的一种形态, 从而突出气的本体地位。陈来认为, “太虚、气、万物都是同一实体的不同状态, 这个物质实体‘气’在时间上和空间上都是永恒的。”(7)从张载的论述来看, 太虚不是气, 而是气的形上状态, 是形而上者, 气则是形而下者, 虽然太虚中蕴含着气, 但太虚具有不随气的变化而发生变化的固有的性质。“气之聚散于太虚, 犹冰凝释于水”(8)气有聚散, 有形态的变化, 而太虚没有, 冰凝释于水, 但水的性质没有变化, 而是蕴含在冰中。气凝聚为万物, 散释为太虚, 但太虚却没有发生变化。由此可见, 太虚和气应该是本体和现象的关系。 由于太虚和气并非一物, 它们在性之形成中所起的作用也就不同。在张载的思想中, 太虚之性是至静、湛一的, 太虚是性的渊源, 而至静的太虚之性, 张载又称其为“天性”或“天所性”, “天所性者通极于道, 气之昏明不足以蔽之”,(9)天性与道相通, 是纯一至善的, 不会被昏明之气所蒙蔽, 即使从太虚 (天) 下贯于人, 也不会改变其至善的本性, “天性在人, 正犹水性